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誓言三昧耶 发表于 2006-8-9 13:42

三法印和四法印

[font=楷体_GB2312][size=5]
[b]三法印 [/b]
   
较早的小乘经、律、论和大乘经、论多说三法印。一般称:
1、[b]诸行无常[/b](宇宙万有,皆变化无常);
2、[b]诸法无我[/b](世界一切现象皆因缘和合,没有独立的实体或主宰者);
3、[b]涅盘寂静[/b](佛教徒修行断尽烦恼,超脱生死轮回,达到涅盘寂静境界)。

《杂阿含经》卷十作“一切行无常,一切法无我,涅盘寂灭”。
《大智度论》卷二十二称:“佛法印有三种,一者一切有为法,念念生灭皆无常;二者一切法无我;三者寂灭涅盘。”
《法印经》(一卷,宋施护译。出《杂阿含经》第三卷)则别说三解脱门(空解脱门,无相解脱门,无愿解脱门)为三法印。

[b]四法印[/b]
   
三法印加上“[b]一切诸行苦[/b]”为四法印。

《增一阿含经》卷十八:“今有四法本末,如来之所说。云何为四?一切诸行无常,是谓初法本末……一切诸行苦,是谓第二法本末……一切诸行无我,是谓第三法本末……涅盘为永寂,是谓第四法本末。”

《菩萨地持经》卷八:“有四忧檀那法,诸佛菩萨为令众生清净故说。云何为四?一切行无常,是忧檀那法;一切行苦,是忧檀那法;一切法无我,是忧檀那法;涅盘寂灭,是忧檀那法。”

南传巴利语“增一部”及《法句经》则立三法印为:
1、一切行无常;
2、一切行苦;
3、一切法无我。
增“涅盘永寂”为四法印,均大同而小异。

[b] 三法印[/b]
  
略说
  
三法印,为佛法的重要教义;判断佛法的是否究竟,即以此三印来衡量。若与此三印相违的,即使是佛陀亲说的,也不是了义法。反之,若与三印相契合──入佛法相,即使非佛说所,也可认为是佛法。法是普遍的必然的理性,印是依此而证实为究竟正确的;依此三者来印证是佛法,所以称为法印。

三法印的名称,是「诸行无常」,「诸法无我」,「涅槃寂静」。也有于诸行无常下,加「诸受皆苦」一句,这就成为四法印了。

苦,是觉者对于有情世间的价值判断,仅是诸行无常印中的含义之一,从事理的真相说,三法印就足够了。三法印,是于同一缘起法中体悟有此三性,无论学者的惭入、顿入,三法印有着深切的关联,不能机械的分割。

佛常这样的问比丘们:比丘!五蕴等是无常否?答:是无常。
无常的是苦否?答:是苦。
若是无常苦变易法,是我我所否?比丘答:非我我所。
佛即告诉他说:比丘!所以这样的观察无常、无我,即得解脱。
依这类的经文,可见三者是相关而贯通的。三印中的涅槃寂静,即是解脱,也即是空。佛曾这样说:「诸行空,常恒不变易法空,我所空,所以者何?此性自尔」。一切有为法的本性是空寂的,空寂的,所以是无常、无我,所以能实现涅槃。这从缘起的空义而开显,所以经中常说「出世空(性)相应缘起」。缘起本是开显空义的,观察缘起,悟到他的必然理性,归于空寂,这是佛陀宣说缘起的方法与目的。

三法印的真实性
  
佛说三法印,是从有情自身说,有情是无常、无我、空寂的。印度传统的、新起的宗教,每以为生死五蕴身中,或离五蕴身以外,有常住真我。佛以为有情是缘起的有情,依缘起说,不能不是无常、无我的。无常即是变化不居,换言之,即是生而必灭的。一般人以环境的适意为快乐,或以保持心境平和的不苦不乐为安稳。依佛的慧观,这也是苦的。此苦,不是忧愁等苦,是无常义。一切的快乐安稳都在不断的变化;如意称心,平安恬适,都不是一得永得而可以悠久的,是终归于灭坏的。无论怎样的安适,都向此目标前进。有生必有死,有壮必有老,有盛必有衰,因此给以「无常故苦」的判定。

婆罗门所说的常我,是妙乐的。佛反对他,一切无不在变化无常过程中,那还有什么究竟圆满妙乐可说?所以说无常故苦。佛说苦就是无我,这因为我是主宰义,对周围的一切,能作得主,能自由支配,必如此才可以名为我。但有情依蕴、界、处诸法而立,是变化无常的,无常即是苦的,苦即不自在,那还能说是我吗?佛法说:正因为有情倒执有我,所以起惑造业,流转不息,我执即是流转动乱的根源。如悟解无我,没有了这动乱的因,即惑、业不起,当下能正觉诸法实相,一切即是寂静涅槃。佛陀依有情而说此三法印,如论到对有情存在的世间,这或是所依的五蕴,或是所住的器界,这一切也是无常的。世间确是无常的,但如说「无常故苦,苦故无我」,即有点不适合。如这枝粉笔,说它是无常,当然是对的;但说它是苦,是无我,那就欠当了。粉笔是无情的,根本不会有领受,即无所谓苦不苦。没有苦不苦或自由不自由,也不会执著为我。不是我,也不需要说无我,所以无常故苦,苦故无我,是依有情而说。如扩充三法印而应用到一切,那就如大乘所说的「无常故(无我)空」了。空是无自性的意思,一切法的本性如此,从众缘生而没有自性,即没有常住性、独存性、实有性,一切是法法平等的空寂性,这空性,经中也称为法无我。此法无我的我,与有情执我的我略略不同。实在的、常住的、独存的,这个我的定义是同的;但有情所执自我,即在此意义上,附入意志的自由性,这即不同。从实在、常在、独存的意义说,有情是无我空的,诸法也是无我空的。本性空寂,也即是涅槃。这样,诸行无常、诸法无我、涅槃寂静的三法印,遍通一切,为有情与世间的真理。

三法印的实践性
  
佛说三法印,是非常善巧的,同一命题而作两方面解说,既是事物的真相──普遍理性,也就是实践的过程。这三者的深义,本是同样的,每一法印能开显正觉的内容,即每一法印能离执证真。依无常门而悟入的,即无愿解脱门;依无我而悟入的,即空解脱门;依涅槃寂灭而悟入的,即无相解脱门。由于有情的根性不同,所以或说此,或说彼,或说二印,或说三印。如完备三法印,依声闻常道说,即先观无常,由无常而观无我,由无我而到涅槃,为修行的次第过程。如经中常说:厌、离欲、解脱,这即是依三法印修行的次第。观诸行无常,即能厌患世间而求出离;能厌苦,即能通达无我,无我我所执,即离一切爱欲;离欲即离一切烦恼,所以能得涅槃解脱。这可见三法印的教说,是将诸法的真相与修行的历程,主观与客观,事实与价值,一切都综合而统一了。这是佛陀唯一的希有教法!龙树在『大智度论』里说:无常为空门,空为无生门,这也是合于三法印次第的,他所说的空,即是无我;无生即是涅槃的异名。


[b]四法印[/b]
   
佛法的四法印(有时称为四钥)是:   
(一)诸行无常,
(二)有为皆苦,
(三)涅盘寂静,
(四)诸法无我。
   
以上四印与深悟证得的四谛有密切关联。四谛是苦谛、集谛、灭谛、道谛。
     
(编者按:初学佛者,对于「法印」二字也许会觉得陌生,兹根据佛学字典择要注译如下:法印者,妙法之印玺,也用以证明佛之正法者,故曰印,诸小乘经,若有「无常」,「无我」,「涅盘」三印,印之则是佛法,依之修行即可得道,无三法印者,即是魔说。大乘经以一实相印印之,印证其为大乘之了义教。三法印之外再加「苦」法印(说一切有为法皆苦者),即四法印。法印尚有其它几种解释,从略。)

诸行无常
   
因缘所生法悉皆无常,不仅必有终了之时,而且时时在变。生之终是死,善之终是恶,恶之终是善,聚之终是散,造作之终是毁灭,和合之终是分解。因为一向如此,所以密勒日巴说:无常,无常,无具持久之本体者!

轮回之中的一切事物无具核心或本体者。芭蕉树就是明显的实例:若把一层接一层的芭蕉树皮,层层剥去,最后剥至树心,原来空无一物,除剥掉的皮之外,什么都没有。由此可知,轮回之中,无不是幻,因此一切无常。然而我们仍能眼见有物,所以就信其为「我」及「我所」。何以我们会如是认幻为实呢,可用河流及火焰为例来说明。当我们站在桥上观看河水,就可看到水的波纹及流动。如果我们过一天再去看,所见依旧;即使过一年也是如此。其实,河既为流水所成,就无一刻静止,昨日所见之水,早已流向大海去,然而我们却误认为今日所见之河即是昨日所见之河。灯焰中心黑暗无光,稍外微红,继呈黄色,最外为红色,状如箭头。就像河水一样,不同时间的灯焰虽看起来大致相同,然而实际上没有一刻不在变动,可是我们仍看着它称之为「此」焰。与这些易解的实例相似,我们每日所见、所闻所感觉到的每一事物悉皆无常,无时无刻不在转变,刹那刹那不离无常。(而我们却愚昧的误认它们是恒常或真实的。)

我们应该如何对待无常呢?无常并非是毫无希望的事,实际上是充满了希望。寂天(Shantidevo)菩萨在其所著「八行论」(Bodhisattvacaryavatara)中说:「藉此宝贵人身之船,我等能渡轮回大苦之河。」渡河需船,渡轮回之河,唯一能用之船即是宝贵的人身。因此,在轮回幻境的无常之中,无常而又宝贵的人身就极具价值了。密勒日巴说:「人生没有可资浪费的时间,因为人生时时充满了毁灭的可能。」数以亿计的能够毁灭人生的因素,时时都在等待机会摧毁我们的生命。因此,生命被视为水泡,或窗前风中灯一样脆弱易毁,难以预料。人一出生,生即开始,死后再得人身就很难了。宝贵的人身乃过去的极善因缘所生之果。是故此一人生可带领人脱离痛苦,获得大乐。人生极有价值,但也无常易毁。因此,我们不应虚度此生,而应充分利用此生所给予我们的机会与资财。因为不仅人生无常,一切事物悉皆无常。

有为皆苦
   
这一点可从多方面去了解。任何已完成的(能结业果的)恶行,都显然是有为的,但即使是已完成的善行,若含自私的动机,也是有为的。更精细入微的来说,即使是为了利他而完成的善行,若含有自他「二见」的观念,还是有为的。我们可从很多层面来研讨随这些有为之行而产生的痛苦。现在我们要探究的是三个层面的痛苦:「苦苦」,「行苦」,「原苦」。

已完成的恶因将产生「苦苦」之果,如转生地狱,受寒热之苦。已完成的善因,若其中含有自私的动机,则将产生「行苦」,亦即有限之乐。如是之善因虽能生乐,但此乐即使持续百万年,也终将转变为苦。已完成的善行(即使是极善之行),若含有「二」之见,也不能导致究竟解脱,因为其中含有苦的种子-「我」,只要苦种仍在其中,苦就自然会产生,无可避免。若问此苦种如何运作,使极善之行仍然不能导致究竟解脱呢?我们若再深入研究一下布施或持戒的话,就可看出布施与布施波罗蜜之间,以及持戒与持戒波罗蜜之间的区别。仅只布施或持戒,虽善而有「二」见,其善乃与「恶」相对之「善」。于此相对性中,布施就是偷盗之反面,实语是在妄语之反面。所以如是之善乃「有为」之善,因为其中仍含有一些无明的成份。

谈起无明,有一个问题须要解决,那就是轮回之源的问题。很多人问我(我认为问得很有道理):「起初怎么会有轮回?」他们以为这一问会问得我哑口无言。其实有很多话可说。十二因缘的起源是幻「我」,而十二因缘中为首的是「无明」,是不见实相、不知实相的「无明」。此即一切之始。非「我」被误认为「我」。实质上既无「我」,亦无「我所」,然而我们却相信有「我」及「我所(这就是「无明」)

轮回间一切事物都以无明为起点。若问无明起于何时?无明起于一切时,起于每一剎那。因为有无明,凡令「我」觉得愉快的幻象,我们都去追求。凡令「我」觉得不愉快的幻象,我们都想逃避。就是这样,才产生了各种各样转生之果来延续我们的今生。

由于时时刻刻日日年年的不断转生,就变成了一世接一世的转生;从人道转生畜生道,从畜生道转生饿鬼道,从饿鬼道转生地狱道,从地狱道转生天道,从天道再转生人道等等。自上转下,由下转上,永远轮回如环,此环即是如梦之生命的循环。

生命轮回不已,然而在佛法中从未说过轮回是实有的,也没有说过其它任何事物是实有的。就此意义而言,当有人说:「善无善报,恶无恶报」时,我完全同意,因为这话说得太对了!但是,我必须要问说此话的人:「顺利时你会觉得快乐吗?不顺利时你会烦恼吗?你会犯错吗?」这些问题的答案不用说只有一个字,「会」。因为事物的表面与事物的实相不同。事实上,我们目前尚未具有足以使我们能见实相的那种纯正的理解力,(所以我们仍然生活在有善有恶的相对境界里,有苦有乐,有业因即有果报。)实相是究极之境,其中无苦无乐,亦无轮回。我们的能力只能看见有苦乐、有轮回、有善恶的相对之境。相对之境,当下即是,显而易见。轮回不是那一个人的经验,也不是那一个人的意志所造成的。轮回只是愚昧业识所经历的过程(十二因缘)。其中无明居十二因缘之首,其次为无明所引起的不断转生(在十二因缘中称之为「行」),第三是因不断转生而产生的愚昧业识(在十二因缘中称之为「识」)。

由于有此愚昧业识,善恶二业乃得积聚。业律现行而有生,生于何道则依因缘的交互作用而定。将来在该道一生的经历也由因缘作主,如是乃有「名色」-第四因缘。「名」指通话之语,「色」指物质之身。此时「意」与「身」、「语」结合(构成众生的身、口、意)。

接下来是第五因缘:当业花盛开之时,眼、耳等「六入」(六根)完成。完成的情形也依业而定。例如,不具眼识之业者生来即盲。六入完成后而生起第六因缘-接触色、声等六尘之「触」。此触非苦非乐,亦非中性。随触生起第七因缘-「受」。有感受者,自然就喜欢快乐,憎恶痛苦,于是自然生起第八因缘-「爱」。爱恋之心想取得爱恋之物,此「取」即为第九因缘。取所欲得,弃所不要,因而生起第十因缘-「有」,终至于「生」-第十一因缘。因生而有「老」、「死」,至此绕完一周相续如环的十二因缘。(根据十二因缘的道理)轮回并不难以理解。昨日之人与今日之人基本上是相同的。依此类推,今生之人与来生之人基本上也是相同的。

任何有为之行(无论是不善、自私,还是有二)都不能脱离居十二因缘之首的无明闇,无明之暗就是有「我」见。这就是为什么我们要说「有为皆苦」的道理。「苦」不一定指眼泪汪汪,有些人乐时也会哭!我们这里所说的「苦」当然也包括苦的本身和苦的原因。佛在解释苦的时候曾说,凡夫之心如手掌,感觉不出落于其上的一根细小的毛发(表示感觉不到微细的痛苦)。圣人之心如眼睛,不要说是一根毛发,就连一点微尘也感觉得到。这就是说,对凡夫而言,有二之见不是主要的问题,因为我们感觉不出有二之见是如何的惑乱自心。我们只能感觉得到有二之见的不良后果,这就像把热水倒在手掌上一样,但是「二见」的存在就像放在手掌上的一根毛发,我们对它毫无感受。但是当我们的修行到达某一种程度的成就时,我们就会明白,「二见」就是一切痛苦之根源,到那个时候,二见之过患就能一目了然,我们就能亲见二见之过患,了解由「二见」所产生的痛苦,也就像在自己眼中的一根细小的毛发,清清楚楚的感觉出来它的过患和产生的痛苦。

涅盘寂静
   
「证悟是安」(或译作「涅盘寂静」)是佛法的第三印。修行最后所得的涅盘证悟,并不是新来的或是另外增加的东西。证悟的意思就是圆满的积聚资粮和澈底的净化(我们的心)。当再也没有可积聚者或可净化者的时候,我们自然就会证得究竟之道(也就是见到我们本真的清净心),这种证悟不是任何其它种种证悟所能相比的。

这种证悟是怎样来的呢?这种证悟的情形,就像是我们自己本人本具的面孔一样,无时无刻不与我们同在。说到障碍修行证悟的无明,一样也非我们身外之物,也不是新来的东西。当我们觉悟的时候,(我们的心)即是智慧,不悟的时候即是无明。有人可能会想:「若此究竟修行所得的证悟之道无时不与我们同在,我们怎么可能不知道呢?」当然非常可能。例如,我们一生从来没有见过自己的面孔。我们虽然可以在照片上或在镜子中看到自己的面孔,但从未能直接见到过。我今年二十七岁了,从未直接见过自己的面孔,这种情形还要继续下去,一直到死也见不到,除非到我修行能够得到完全证悟的时候。

我们心的本质为无明所蔽而不显:这是因为我们有强烈分别「自他」的无明而不能见到心的本质。一直要到我们首次见到心的本性时,我们会恍然大悟,我们心的本性原来与「我」以前所妄想的「心」是完全不同的。这就是从菩萨初地到十地的情形。菩萨十地的证悟是有「能」有「所」的证悟,此即大菩萨与佛之间的真正区别,因为佛的证悟完全超越「能」,「所」。而且与「能」,「所」根本无关。我无法形容那种境界,也没有人能够形容。我们所能做的只有靠我们自己去实际修证,在修证的过程中自会有「超越言辞」,「不落两边」的经验,达到明释和证悟的境地,在目前,我们只能说那种境界就是「如实自证,如是如是」而已。

但是我们又应该怎样着手去修行才能求取这种证悟呢?虽说这种证悟是人人自心本具,并且是绝对之极,然而我们必须要用非常现实的做法,从相对的层面入手,先将证悟的障碍除去,其中最主要的就是除去贪、嗔、痴、三毒。一切要知足才能清除贪毒,以慈悲能清除嗔毒,以智慧才能清除痴毒。

对知足的了解有很多层次,如果对知足的了解能够逐步增进,贪毒即随之逐渐减退。但是一般的人性很少会知足。譬如穷人会想:「我只要有地方睡,有东西吃,有衣服穿,就很够了。」但当他真有了这些,他又会想:「啊!这种东西不好吃,我但愿能吃好一点的。这些衣服太旧了,我但愿能穿好一点的。这个地方太冷了,我需要有个暖一点的地方睡觉。」他如愿以偿得到了较好的食物,衣服和住所,但他还是会想:「现在是不错啦,不过我还需要更舒适的享受。」人什么都要更大、更好。与同村的人一样时他会想:「我要成为全村之冠。」一旦成为全村之冠以后,他又会想:「我非成为全国之冠不可。」如是,即使成为银河中的首富,他的内心仍会感到空虚,每个人都大致如此。

要修知足,慈悲与智慧这三项(以净除贪嗔痴三毒),我们必须要在现实层面上清除一切障碍,先逐一清除,再逐步清除,直到我们完全脱离苦苦,坏苦和行苦,只要我们能真正摆脱我们自己执着的「二见」。最后,则一切由「二见」产生的缺失自然净尽,一切心性的迷乱自然清除,这就是证悟之道。

修行所谓的证悟或成就,也就是(得到心地的)平安。一知足我们的心就有平安,就能欣赏自己眼前所有的一切。有慈悲就有平安;有智慧心就能住于平安。如果从现在开始,我们能逐步朝着成就证悟的平安境界努力发展修行下去的话,这种所谓的成就证悟的最高平安境界,也就是超越了在「二见」相对智慧中所说的平安与痛苦的两边(亦即寂静之安详),那么我们终于会在证悟之后,了知法身,报身和化身。

最高证悟的觉者(佛),度人并不费力;如果费力他就不是佛了。诸佛是以其本性或本质来度人或助人,而这种本质也即是对众生本质的澈底证悟。因此,诸佛之利益众生永远是现成事,绝非(如一般人所想象),认为是先有苦难众生的祈求,令佛深受感动之后而想予以援助,然后再去度化。假若如此,一切众生早就成佛了,因为释迦牟尼佛在两仟伍佰多年前就已成佛,在这样漫长的时间里,难道他是一直在睡觉吗?总不会吧!

当我们修行时,如果我们的信仰、虔诚、精进和持戒不正确,不协调的时候,我们就不能从佛或佛的传承那里得到利益。因为即使我们有(成佛的)种子,也必须要在温暖潮湿的地方才能生长。若非如此,种子怎能生长呢?一粒放在桌上的干种子什么都生不出来,就算放十年,也是一样。同样的,瓶子的口也一定要朝上才能盛物。假若向瓶口朝下的瓶子内倒甘露,就算倒十年,也倒不进一滴。佛陀的法教也类似上述的情形。能令人愈修愈感觉心里平安的佛法,其运作并非由于佛的努力,也不是佛说:「我要救度一切众生。」实际上佛的教法犹如套索,但它不是一般带有圈套用来捕捉动物的套索,而是一种没有圈套的套索,要你自己用手去抓住它,然后它才能把你拉走。也像是一个陷阱,但不是一般强制执行的陷阱,而是敞开的陷阱,凡是想要离苦及苦因的修行者,让他们自愿进入。相反的,假若你自己想要受苦,也不想离苦,那么这座陷阱就永远捉不到你,这座陷阱对你毫无作用。因为他不是强制执行或一意孤行的机械。它只凭借我们修行者的虔诚及悲心自发之愿力而运作。

当我们从中道的观点来谈法身、报身与化身,以及这三身的作用时,我们应该了解,这三身是不二的。当我们说「证悟是安」或者说「涅盘寂静」时,是说,那是一种「超常之安」。由此可知这种证悟或涅盘的益处,就在道中,在从「平常之安」至「超常之安」的道中。(编者:中国古德把「证悟是安」(Realization is Peace)译为「涅盘寂静」。寂静也就是超越常人所谓「安乐」的一种「永恒的安乐」。根据佛学字典的解释,离烦恼曰「寂」,绝苦患口「静」,此种境界也就是涅盘之理。涅盘经也说,「诸行无常,是生灭法,生灭灭己,寂灭为乐」。又根据佛学辞典说:「寂灭者涅盘也,对于生死之苦而涅盘为乐」。本刊是根据英文原本直译为「证悟是安」,若照佛学名词意译,就是「涅乐寂静」。)

诸法无我
   
这是佛法的第四印。「我」主要有两面:人「我」和法「我」。我们也可以说有生命的我和无生命的我。前者,有生命的我,又与「我」及「我所」有关。

我们一说「我」,就有「惑」在。「我」是幻。这一点可以很容易的用理智和逻辑来证明,因为「我」若实有,「我」就必须是独立和永恒的:「我」既极具依赖性和相对性,所以「我」不可能是实有的。「我」之依他而起,只是幻相。「我」既无,「我所」亦不能存在。佛学对此有极其详尽的分析。

诸法无我,主要是说藉分析物质与时间最小的假想单位,显示出「时」、「空」诸法俱无自体。既然不可能有所谓最短时间(最短的时间必须是无法区分、毫不持续的时间),那么如何能由这些不可能有的最短时间,来构成实有的较长时间呢?如果此一推论是正确的,事事物物又是怎样开始的,所谓时间又有何义?对于物质的最小单位来说,也是一样:如果所谓最小分子真是最小的,那么它就必须是不可分的,没有方向,没有内外,前后等等(若有,就可以分,也就不是最小的分子了)。既无上述种种条件,就没有体积或大小,也就是无。要想澈底的、精确的说明此点,需要很长的时间,因为全部的中观理论都在其中。

中观在这一方面的了解得自对四个主题的分析。这四个主题是:「因」、「果」、「因果」、以及「一般」。这四种分析产生所谓中观的四大教义,犹如中观的字母。懂得这些字母,即是掌握了一切中观言谈之钥。

因此,没有究竟之「我」,但有相对之「我」。因有此相对之「我」,佛乃又说没有一法不是相互依存的。「我」即是相对世间的一个依他而立之法。「我」积善业,则得善果的是「我」,非他,「我」研究学问,则受良好教育的是「我」非他。在相对的层面上,没有不依他而立的,所以的确有「我」。在究竟的层面上,就是因为一切都相互依存,所以无一具有实存的本质。一切都依他而立,所以无一具有坚实的,独立的存在,故说一切无常。

这样一来结果如何呢?从某方面看,似乎是一片混乱,其实一点也不乱,一点也不会令人困惑。我们学中观时就得知真理有究竟与相对两个层面,以及如何才能极其清楚的了解这两个层面而不致发生混淆。我们是在相对层面修行通往究竟层面之道。此究竟层面是我们的本质,是我们的见地。采纳并了解此种见地者是相对层面之人。这就是为什么在各为杜哈(doha)的神秘之歌中说:

于此虚幻世,修行虚幻道,
虚幻修行者,求取虚幻果。

此偈的意思是,依究竟见,相对的就是虚幻的。虽然如此,处于虚幻中的我们仍须努力前进,以除虚幻之障而得证悟。要除虚幻之障,我们首先必须造虚幻的善业,除虚幻的恶业。

在贪、嗔、痴控制之下,我们不可能获得证悟。我们必须舍离所有助长贪、嗔、痴的因缘,以便除去它们。同时,须修善因。是故,我们必须戒杀护生而得增寿,必须戒妄语而说实语,以造良善高尚的语业和环境等等。

所有这一切都是善性的,但并不是主要的,因为它们仍然是幻。要除此幻,我们必须修禅,利用良善的语业和健康的生活确实摆脱有二之见。太阳、云和风即可作为实例。即使乌云蔽空,太阳仍在。若要除云,须有强风。风吹云散,太阳乃现,但因有风之故,我们并不能感到太阳全部的热与能。至此,风亦成障,也须除去。我们必须先造虚幻的善业,用以除去虚幻的恶业,然后再用不二之慧除去虚幻的善业。

以上对四法印所作的略释之中,最重要的一点是,相对的与究竟的都要包括在我们的基本见地之内。若不如此,就不易掌握佛法的真髓,因为一切法教都是基于这两个层面而说的。

我们如何将这种做法应用于修行呢?我们有时快乐,有时不快乐。这些法教并不是要我们在快乐的时候对自己说:「啊,那算不了什么,只不过是「空」而已!」也不是要我们在痛苦的时候想:「啊,那算不了什么,我该受苦。」我们虽像他人一样仍有苦乐,但我们在受苦或享乐之时,心里要明白苦乐皆非实有,完全如幻,如经验,如梦境,是故不必对其生厌而求避免。

我们必须尽力避免痛苦,而不对痛苦生厌恶心,不把痛苦当真;我们也必须尽力享受快乐,而不把快乐看得太实,只是站在超然的立场,为家庭,为改善生活尽己之力。这是了悟的一面。另一面特别适用于我们的修行。当我们为善、持戒等之时,我们不应视我们的修德之行为坚实的或极其殊胜的;我们只应如实视之。为善之时不应有自私的动机,不应有牢固的善恶观念。这样我们才能看到全貌。当然,我们无法在每做一事时都如此想,但是我们可以使自己逐渐习惯于此一通用的做法。

这种完整的见地,据说就是真正佛法之「相」或「印」,亦即佛法的基本观点。[/size][/font]

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