标题: [菩提道次第] 菩提道次第纲要 [打印本页]

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作者: 班匝咕汝    时间: 2010-2-16 16:57     标题: 菩提道次第纲要

菩提道次第纲要
衮却格西讲授

衮却格西简介
    来自雪乡西藏的衮却格西，从小就在许多有成就的上师座下听授种种殊胜的教授，并拜赤绛仁波切为根本上师。
    赤绛仁波切是第一世帕绷喀大师的四大弟子之一，而帕绷喀大师是格鲁派第十九代传承师，堪称振兴宗喀巴大师教法的一代巨匠。我们今天所看到的《三主要道》、《掌中解脱》就是一世帕绷喀大师亲自讲授的，而赤绛仁波切承续了一世帕绷喀大师的法脉，并被称为大师的心子，是格鲁派第二十代传承师。
    本书的讲授者衮却格西是以赤绛仁波切为根本上师的，由于他如法地依止上师，精进于闻思修，在这短暂的一生中，实证菩提心，得到很高的证悟。
    此书是衮却格西依据《菩提道次第广论》所作的精要阐示，字里行间，点点滴滴中都流露出格西的智慧与慈悲，相信此书定能利益读者的身心。



衮却格西示寂实录
(本实录由衮却格西的侍者巅簪梭巴亲见、笔录)

    2001年10月15日晚上，约在尼泊尔时间八点五十四分，衮却格西圆寂了。格西的身躯在2001年10月22日下午一点半送到柯槃山丘火化处，并于下午四点半火化，请大家祈请格西的所有圣愿都能圆满，他的转世能够迅速地回到柯槃寺。
    在火化的过程中，观察到许多吉祥的征兆，例如一些彩虹。一开始在塔中点火的时候，出现一道彩虹，然后慢慢地融入无穷的云朵中。在火化还没有完全结束之前，就在塔中发现了许多舍利子。火化结束的时候，降下细雨。
    在我们打开火化尊贵的衮却格西的遗体的火化塔后，塔内有为数众多的舍利子，我们本来预计花二小时，却花费了近八小时才完成取出舍利子的工作。
    我们在火炉中发现许多不可思议，形态各异的舍利子，包括两三百颗白色的舍利丸，一颗金色的舍利丸，一些黑色的舍利丸，三颗红色的舍利子，和十至二十颗灰色的舍利丸。
    此外，我们还发现格西的心脏(注:密续的大成就者在火化后，他们的心脏、眼睛和舌头通常都不会被烧毁)刚发现时，格西的心脏还是软的，就像活着一般，经过几分钟后，才如同树脂一般开始变硬。我们也找到格西的眼球，我们还找到了格西的舌头。格西的头发在圆寂之前是白色的，但是我们在灰炉中发现多束黑发，我坚信那是金刚瑜伽母的头发；此外，还有一束像忿怒尊般红黄相间的毛发，一些银色如同金属丝线的毛发也同时出现在灰炉中。有些舍利子如同珍珠般，有些像绿松石，有的舍利子非常坚硬，如同泥丸；按照传统，火化具有高证量的喇嘛时，会在其坐垫下放置倒放的圆盘，并在里面放入细沙。我们在火化格西时，也是如此作，我们在火化后发现，圆盘下有高约一寸半的莲花(就像在沙坛城中的莲花一般)。我们将圆盘盖上，当我们再次打开圆盘时，莲花已升高至两寸，其上有宝冠。
    火化之后，就如西藏传统一样，格西所有弟子都聚集在佛堂，并祈请他的转世能够迅速回来。当天下午二点三十分，在宝幡、鲜花和音乐的引导下，我们恭迎格西的舍利子进入大殿中，同时，在大殿举行祈求衮却格西尽快转世的法会。舍利子接着分批放置于衮却格西的房间中。
    伦祝堪喇嘛仁波切告诉我们，尊贵的衮却格西的圣身就是珍贵的珠宝，至于最后要如何安放这些舍利子，将由尊贵的上师梭巴仁波切来决定。对我来说，所有这些征兆证实了我早已相信的格西拉是百分之百的圣者，对此我丝毫没有疑惑。
    我们准备在原本火化塔的所在地建立一座大塔。这座大塔预计有二十尺高，四周围绕着五方佛和优美的花园。准备建立这座大塔的动机是为了要满衮却格西的圣愿，祈请格西转世再回到尼泊尔柯槃寺，协助上师梭巴仁波切的弘法利生事业，利益一切众生。
    这座大塔将会带给格西的弟子，以及那些认识或不认识格西的众生很多利益。因为仅仅只是见到这座大塔，就可以累积很多功德，净化很多恶业。此外，每个修行者都可以在塔的四周禅修或献供。大塔将在2001年12月13日开始建造。
    藉由格西舍利子的示现，让我们能有机会随喜格西伟大的成就。我们可以确定的是，衮却格西将会很快地回到我们身边。格西的加持和祝祷将会永远和我们同在。而我们的祈请也将使经永不会和格西分离。
    对我而言，毫无疑问，格西即是佛。格西在他此生的最后。藉由表现佛的行迹，让我们深信格西即是佛。格西还在世时，其实就已经示现他是佛的事实。但由于格西的谦恭朴实，以及我们自身的无明业障，让我们在格西还在世时，无法洞悉这项事实。然而现在，我们坚定的相信尊贵的衮却格西即是佛。

巅簪梭巴
2001年11月8日

见闻得益
(衮却格西印象及荼毗敬记)

    很早以前，我就曾经常翻阅有关杂志上衮却格西的课程安排，也经常有缘瞻视那一张虽然饱经风霜，却灿烂得似乎永不凋谢的慈悲的笑脸。有人告诉我，那就是格西衮却──一个不慕世间浮华，徜徉于山水之间的苦行者。
    格西二十九岁时出色地完成了色拉寺格西课程之后，不甘空耗此身，不愿拾人牙慧，放弃了多少人梦寐以求的格西头衔，毅然遁迹于喜玛拉雅雪山岩中苦行。时光荏苒，一隐就是近三十年。在这近三十年中，他也听受了嘎举派耳传实修教授，效法米拉日巴尊者，远离人寰，与世隔绝，曾多年以蔗裹腹。也有以深禅定，长期不食的经历，几乎住遍了米拉日巴尊者曾经住过的山洞。独一无侣，自问其心，得到极高的内在证悟与成就；也是喇嘛梭巴仁波切所极为推崇的除喇嘛耶喜以外的少数大成就者之一。基于以上种种缘由，当两年前我初到这个雪山环绕的美丽地方的时候，就曾极力寻访这位世外的隐者，也许就是所谓因缘未具吧，却始终未遂所愿，备历寻隐者不遇的期待与惆怅。
    结识格西衮却仁波切却是最近的事情，有缘聆听了格西的教诲，是第一次，也竟成了最后一次。
    因为按照一个圣者的要求，我必须先完成为期三年的大手印及那若六法的传统闭关，所以，又步入雪山脚下，出于对苦行实修者的憧憬与向往，再加上好友故知的再再劝勉，我决定在闭关前拜访这位长者，聆听过来人的谆谆教诲。
    初见格西时，老人已示现病相，而且虽然清癯，却精神矍烁。宁静中透露出证悟者特有的安祥和坚毅，格西和霭而谦虚，对山中苦行之事，一直讳莫如深，只说消消业障，修修加行而已；又说那时没有什么条件，只靠一点糌粑和半张羊皮度日，但并不觉得痛苦，只觉内心充满了快乐。格西也开示了大手印与那若六法，教授异常清晰而亲切，并引用嘎举派一位祖师的教导谆谆教诲说:“前行比正行更深奥。”
    临行前，按照藏传佛教的惯例，要求格西加持时，格西出乎意料地说:“谁能加持你? 你要自己加持自己；我可以给你做祈愿，但我也祈愿所有三恶道众生从痛苦中解脱，那可能吗? ”一个禅修者的直接了当，没有世故的寒喧与客套，催促行者励力精进、自把其橹、自救自度。接着格西话锋一转，又开示说:“具格的上师还是能加持具器的弟子，以前阿底峡尊者曾观一位上师给他服用人脑，之后，便得到不同寻常的证悟，后来得见上师询问此事，那位大师说那时他确实在定境中加持了阿底峡尊者。”一转一合，意味深长。
    拜别格西后，虽然有一种不祥的阴影徘徊在心头，但不想竟成永诀。
    三个月后，当我们怀着闭关后特有的收获与喜悦，想重新探视、请教时，不想他竟去了。
    听侍者说，本来格西的病星期六既已严重恶化，但格西说星期一是藏历吉祥日子，他打算这一天走，果然，在星期一的晚上八点四十五分，衮却格西就安祥舍报离开了。预知时至，来去自在，何其洒脱!
    格西在临行前语重心长地对侍者说，他这一生该做的都已经做了，没有什么遗憾，没有空耗这个暇满人身，很圆满也很满足，并说他现在虽然体力衰弱，但除喉部痰多呼吸受阻以外，没有特别的痛苦，内心充满了安乐。
    弥留之际，格西以身示法，握着侍徒的手，告知地、水、火、风等圆满次第临死八法的融合次第正在现前，当格西不再说话，逝去的那一刻，侍者感受一种特有的安祥与宁静，似乎忘记了时间与空间，这或许正是格西融入法性，证悟法身光明的那一刻吧!
    格西去后，按照老人家的要求，没有哭泣，只有如法的诵经祈祷仪式。
    我们去见格西衮却的时候，已是星期三的上午，圆寂后的第三天，老人安祥地躺在床上，一如入深禅定，虽然没有了机缘直接聆听老人家的教诲，但当礼拜完毕，匍匐在老人面前作祈愿时，一股微妙的振颤电流般地布满全身，一如侍者的感受，祥和宁静，忘记了时间与空间，一种喜极而泣的感受，感恩的泪，不觉汩汩而下，这莫不是格西以法性光明的加持吗?
    荼毗仪式定在格西圆寂后的七天，举火的时候已是黄昏薄暮，落日的辉光把盘旋升腾的烟气染成绚丽迷人的桔黄色，风不大，但浓烟却直冲东方，有人说，这预示着格西要转世乘愿再来的方向；在几乎是无云的天空现起一弯美丽的彩虹(当时已近一个月没有下雨，从物理学光的折射效应无论如何都难以解释，笔者若非亲见，无论如何都难以置信，这些都有当时的实况录像为证，有缘者或能得睹)。仪式刚刚结束，天上竟恰到好处地下起几滴零星细雨，仿佛久旱的甘露，滋润着干涸的心田，这难道不是天龙八部也为格西的逝去而黯然神伤吗?
    关炉收取舍利时在荼毗后的第三天，星期四为时候，发现代表身、语、意三所依的眼、舌、心不坏；共得数百颗白色的骨舍利，红色的肉舍利，黑色的发舍利；又有类似金、银、松耳石、水晶的珍宝舍利等为数众多，不一而足，特别是发舍利，老人的头发本来已经全白，而舍利却为乌黑发亮，丝丝分明!而骨灰缸中，又不时会生出各种舍利，真是让人惊奇。一位同行的朋友出于好奇，在别人不知翻找了几百遍的骨灰中，在短短的数十分钟内竟又找到了四、五颗，其中两颗硕大异常，粉红略带桔黄，色泽光洁，犹如珍珠。
    当人们小心翼翼地揭开接托舍利的大铁盘时，在地面的细砂上清晰地出现两个脚印，一稍前一略后，犹如七、八岁的小孩脚的大小。有人说这预示着格西将重回柯槃寺。我们诚挚、殷切地祈祷吧!愿格西早日倒驾慈航，重入娑婆，指点迷津。
    喇嘛梭巴仁波切曾这样评价格西衮却仁波切说:“他是真正的密法证悟者，真正的大乘波罗蜜多实修者和真正的瑜伽士，他已真实地证悟菩提心和空性见……”
    “他是非常有资格的上师，所以你们非常幸运得到他的教授和加持……”
    “象他那样的证悟和成就，我们可能要付出终生精力方能取得……”
    我今生虽然无缘聆听格西法的教诲，但格西把他的一生总结凝聚成最后一刻，给我上了一生中或许是最重要的一课，这一课让我更坚定了对佛法的信心，并不惜毕生精力默默契入那最终的证悟。
    值格西衮却的书籍出版之际，谨把自己的一点经历和见闻，感悟和体会写出来，和大家一同分享，也希望大家生起同样的信心，见闻得益。

惭愧  智学
2001年11月5日敬志

目录

第一讲  造者殊胜 …………………………………………………
第二讲  教授殊胜及听闻轨理 ……………………………………
第三讲  亲近善士 …………………………………………………
第四讲  修习轨理 …………………………………………………
第五讲  六加行 ……………………………………………………
第六讲  依师之理 …………………………………………………
第七讲  暇满人身 …………………………………………………
第八讲  念死无常 …………………………………………………
第九讲  三途苦 ……………………………………………………
第十讲  皈依三宝 …………………………………………………
第十一讲  业果 ……………………………………………………
第十二讲  忏悔与对治 ……………………………………………


附录

附录一  《启胜道门师承启请文》 ………………………………
附录二  《福德本颂》 ……………………………………………
附录三  格鲁巴道次第皈依境 ……………………………………
附录四  《上师荟供》资粮田圣众简图 …………………………
附录五  资粮田简介 ………………………………………………
附录六  献曼达 ……………………………………………………
附录七  曼达平面图 ………………………………………………
附录八  献曼达观想次第 …………………………………………
附录九  菩提道次第科判 …………………………………………

第一讲  造者殊胜

    就如宗喀巴大师所说的，我们所得到的人身较诸如意宝珠还要珍贵，更胜摩尼宝珠? 那是因为我们所得到的这个人身具有能力、智慧和很多顺缘，能够成办很多有意义的事情。然而这样圆满人身的获得其实唯有这一世而已，这我们可以从譬喻的难得、因的难得、本质的难得、还有果位的难得等方面来说明，今生所获得的这个人身是很难再得到的。除了人身难得之外，我们这个人身还可以成办很大的义利。
    从寿命来看，我们若与长寿天的众生以及地狱道有情的寿命相比较的话，人道所得的寿命，只不过是一瞬间而已。从这个角度去思惟，我们就应该知道，能有这样的人身，却还是迷惑于现世的衣服、饮食、名声的追求，而不去成办大义利，就好像入宝山却空手而返一样。此外，也可以用空瓶子来做比喻:如瓶子是空的，什么都没有，这就像我们得到了的这个人身，而不去取心要，却迷惑于今世的衣食名声的取得一样。我们不应该只是迷惑于衣食名声的取得，而应该在这一世取得佛法的心要。
    宗喀巴大师说:“就像我以所得到的这个人身，日夜无间地去求取佛法心要一样，你们这些想要求得解脱的弟子，也应该日夜无间地去取心要，这样就可以让你的人身得到义利。”因此，如果是有心寻求脱离三恶道及解脱轮回者，应该如此地策励勤修。
    而所要取的心要是什么呢? 就是不应该只执着于今生，也不要贪着于轮回，也不要只是为了个人的解脱，而是为了成办如虚空般的一切如母有情的义利，带领所有众生脱离苦海直到彼岸，而要成就佛道。我们今天是为了这个动机而来听受教法的。
    今天我们所听受的这个教法，就如同是整个佛法的国王一般，至为首要，这个超胜的法即是《菩提道次第广论》(以下或简称为《广论》)，这是我们所要讲说、听闻的教法。
    事实上，菩提道次第教授并不是宗喀巴大师编造出来的。宗喀巴大师造这部《广论》于“止”(奢摩他)、“观”(毗钵舍那)二章之前的内容，实际上的传承因缘是，当他到西藏的惹真寺苦修时，曾经向所有传承上师，从世尊到根本上师整体做了祈请，于是整个资粮田的圣众全部现起。特别的是，在七天之内噶当派全部的祖师，包括阿底峡尊者在内，均对他祝愿，并对他说:“如果你好好地造作这部论著，我们会帮助你广弘教法，利益众生。”大师是由于这个因缘而造修行“止”、“观”之前的《广论》内容。
    至于“止”、“观”的部分，大师曾考虑说:“若我再造这个部分的教法，对众生有利益吗? ”当他这样怀疑的时候，文殊菩萨就现身敦促他说:“你应该继续把‘止’、‘观’二章撰述圆满，把这部分的道次第补足。”宗喀巴大师才就此完成整部的《广论》内涵。
    关于法源，这个道次第是源自哪里呢? 是来自我们的世尊──释迦牟尼佛。事实上，世尊在无始劫以前，早就已经成佛了，只不过为了能够度化娑婆世界的众生，而在三千大千世界的无边刹土中，特别是在我们的娑婆世界里，示现了十二法行，十二相成道的事业:首先，为了无边的众生而发起菩提心；其次，为了无边的众生而积集福德、智慧二资粮；最后，为了无边众生而成就圆满的佛道。
    世尊成佛之后，转了许多法-轮，在他所转的八万四千法门中，主要是为了对治各类众生的种种烦恼。在这许多法门当中，最为殊胜的是莫过于在灵鹫山所讲的《般若经》。十方无边的诸佛菩萨都是依着《般若经》的教义修行而成就佛道的，所以当大乘教法衰微的时候，这部经就更有它存在的意义。佛曾说:“当我圆寂之后，大乘教法会逐渐衰微隐没。”但佛陀也授记说:“以后有一位菩萨会降世，他会将我所宣说的正确大乘教法，特别是《般若经》的教义加以弘扬并恢复起来，这位菩萨就是龙树菩萨。”
    佛陀圆寂四百年之后，龙树菩萨降世，而他真的如佛所授记一般，为了救度后世众生以及弘扬大乘教法，而把佛陀所说的广、中、略三部《般若经》的经义抉择出来，撷取《般若经》的精华，造了“中观六论”，主要是包括《中观根本颂》等的论著；在广行道方面，则是造了《宝蔓论》。《般若经》所显示的空性次第，经由龙树菩萨的论著而抉择出来，成为深见派。由于整个成佛之道非常广大，隐(密)义的部分，也就是隐藏在《般若经》里头的现观(现证才知)次第，经由弥勒菩萨著述《慈氏五论》(亦即《弥勒菩萨五论》)将《般若经》隐义的现观次第彰显出来，成就了广行派。这之后，再经由他的弟子无著菩萨上升兜率天弥勒内院听受“慈氏五论”，下降人间之后，造了《瑜伽师地论》及其他很多论著，以弘扬广行派的教授，这个教授直到现在一直利益着我们，我就不再赘述。
    总之，深见派与广行派──空性与成佛之道的传承，在印度从佛陀开始，经过历代祖师的抉择，直到目前为止，就像没有断过的桥般地延续下来。正因为这种没有间断的清净传承，因此经由菩提道次第实修而成就的祖师大德，不计其数。
    就传承来说，广行派到最后是由金洲大师所承续，而甚深道的传承则是由月称菩萨以及大小智鹃论师所承续。特别重要的是到了阿底峡尊者时，他把三个传承汇归为一流，而这三个传承是指什么呢? 就是我们刚刚提到的广行派、深见派及修行加持派。所以有这样一个说法──佛陀是第一位佛，而第二位佛则是阿底峡尊者，由此可见他的贡献之大。
    而阿底峡尊者把非常广大、甚深的显教经典及密教续部，只以几张纸就完全涵盖的这个教义是什么呢? 就是他所造的《菩提道灯论》(另译《菩提道炬论》)。有关《菩提道灯论》的诸诠释中，诠释得最深广的，莫过于我们现在所要研讨的这部宗喀巴大师所造的《广论》。基本上诠释《菩提道灯论》最广的是《广论》；然而，就口诀或教授来说，则是有所谓的《菩提道次第中论》(也就是一般所说的《菩提道次第略论》)；另外尚有《菩提道次第极略论》，就是《四十五颂》。换句话说，一、《菩提道次第中论》，就是所谓的《略论》；二、更为简略的《极略论》是指《四十五颂》，此二者是属于口诀与教授方面的解释。
    关于《四十五颂》的造作因缘是这样的:宗喀巴大师经由广大的闻思经教，特别是对菩提道次第教授的广大闻思之后，亲身实证而产生的功德，根据实证的经验造了《四十五颂》，也就是最精略的《极略论》。
    今天所要研讨、所要讲授的论典，是前面提到的《广论》。关于菩提道次第的教授引导方式，让我们看《广论》第二页第九行，其科判分为四个门径，这四个门径是说明及阐述整个菩提道次第的教授。其中第一个门径是说甲一)为显示这个法源是清净的缘故，所以开示造者的殊胜。这里所谓“造者”并不是指宗喀巴大师，而是指佛，就是本尊释迦牟尼佛；更广义的说，这个造者是从释迦牟尼佛开始到我们的上师为止，代代相传的诸位上师而言。若我们观阅他们所有的传记(可能有二大部函的论著)，就可以知道造者是很殊胜的。基于阿底峡尊者恩泽极大之故，宗喀巴大师在《广论》里，特别把尊者的传记浓缩，是以尊者为《广论》的造者。宗喀巴大师在《广论》中说:“故彼(《道灯论》)造者，亦即此(《广论》)之造者。”这个“彼造者”是指阿底峡尊者，宗喀巴大师并没有说:“这部《广论》是我自己造出来的。”
    第二个门径是什么呢? 就是(甲二)为了让听者对此教授(这个法)，起敬重心的缘故，所以开示这个法很殊胜。第三个门径是(甲三)如何讲说、听闻，二种殊胜的相应法。第四个门径则是(甲四)说明如何以正教授来引导学徒的修学次第。
    那这部菩提道次第究竟有什么殊胜之处呢? 《广论》中提到它有四种殊胜及三种特色。由于它具有四种殊胜的缘故，所以说它像佛的整个教诫中的国王一般，最为殊胜。
    我们现在看《广论》第八页科判，关于(甲二)此论教授殊胜分四点:“乙一、通达一切圣教无违殊胜；乙二、一切圣言现为教授殊胜；乙三、易于获得胜者密意殊胜；乙四、极大罪行自趣消灭殊胜”，其中，“极大罪行”是指谤法，就算谤法的造罪，也可以藉由此教授很容易地趋于消灭。有前述这四种殊胜。
    “通达一切圣教无违殊胜”及“一切圣言现为教授殊胜”这两项就以一个譬喻来做说明:例如，对一位非常擅于画唐卡的画师及他的随从来说，如果这个随从是一位很有能力、很善巧的随从，那么他对于画师需要什么画布? 需要什么颜料? 需要多大尺寸的画布? 以及需要什么样子的配料? 他都能够很妥善、很迅速地准备好；和这个譬喻一样，任何佛所教授下来的教法，不管是小乘、大乘、密乘，它们事实上都是因应所有众生成佛的必备条件，互不相违的。这是说明“通达一切圣教无违殊胜”的道理，而善巧的助手所发挥的功能，也是无违殊胜。另一方面，要如何去画这幅唐卡? 如何着色? 如何彩绘? 以一位画师来说，只有他本身才有这个技巧，能够把任何颜料任运调配而适得其所，用在该用的地方，不会浪费掉；这是指佛所说的任何教典、教诫，都可以涵盖或含摄为菩提道次第教授来修行。不管你学到的是五大部论，或是千经万论，你都可以涵摄到菩提道次第里来修学，乃至于只有一个字，你也可以将之广大推衍为菩提道次第来修学。以上就是用画师能善用材料、毫无浪费的这个譬喻，来说明佛所说的一字一句皆为殊胜教授，也就是“一切圣言现为教授殊胜”的意义。
    经由“通达一切圣教无违殊胜”以及“一切圣言现为教授殊胜”这两个殊胜的认知上，我们很自然的就可以得到第四个殊胜，亦即“极大罪行自趣消灭殊胜”。这个极大罪行是指什么呢? 就是指“谤法”。假如认为修学大乘法而不要学小乘法，认为小乘法是该断舍的，这种说法即是“谤法”；或是有人认为学密乘不要学显乘，学显乘不要学密乘，彼此互相毁谤、互相排斥的话，这种说法也是谤法。
    谤法的罪行事实上是很重很重的，经典上好象有这么说过，文殊菩萨请问佛说:“什么是谤法众生的罪障?”佛回答说:“不要问我，不要问我，如果我讲的话，众生会因为受不了而心痛得昏倒，因谤法而到无间地狱受苦实在太惨了。”由此可知，谤法罪是最重的，但是，如果我们可以透过《广论》的教授来修学的话，也就是可以很容易地遮止谤法重罪。
    事实上，佛的密意、佛教教义的精髓或是核心就在“三主要道”──出离心、菩提心及空正见。如果我们可以好好的、善巧的听闻、思惟、修学菩提道次第教授，经由《广论》的研讨而修学菩提道次第，那我们就可以得到佛的密意，就可以修证三主要道的出离心、菩提心及空正见。值得一提的是，《广论》可以涵盖所有显乘及密乘的要义，所诠无不圆满；菩提道次第没有错误，没有乖违；一个众生若想要成佛，依着次第修学便可以圆满的成佛，它有这样的殊胜。
    菩提道次第的教授是依二大车轨，也就是由龙树菩萨和无著菩萨，这两位性相二宗的祖师传下来的，所以说它的传承很超胜。以上是“一切圣言现为教授殊胜”的简单介绍。
    接下来继续说明“听闻”及“讲说轨理”的态度，听闻佛法与讲说佛法都是有规矩的，讲说佛法的人应该以清净的动机来宣说，而受持佛法者则应该以“断器三过”及“具六种想”的态度来听闻教授。至于第四个门径，则是(甲四)说明如何以真正的教授来引导学徒，此门径为两点:一是“乙一、道之根本亲近知识轨理；”二是“乙二、既亲近已如何修心次第”。亲近善知识是很重要，而且是要特别殷重强调的。因为一般而言，选择上师或善知识，是必须经过好几年的观察才行，若能够有位可以教授你整个显密双运道体的善知识，是最好不过的事情。一位所谓的上师最起码要具有三个条件:一、他的功德要超过学生；二、重视来生超过今生；；三、重视别人超过自己。所以事实上，并不是只要来听法之后，那位讲法者就变成你的上师，不是这样子的；你可以把他当作道友、法友而来听受教法，对他保持观察抉择，直到你的心能依赖他之后，并愿以他为上师，才称为上师；并非要先视为上师后才能听受教法，没有这样的规定。所以假若不先观察，一来听法就立刻将说法者当作自己的上师，而上师也立即将听法者视为弟子，彼此之间誓言不清净，而后又互相斗讼，并因观师的过失而产生很多烦恼，这是很不好的事情。
    还有就是，一旦师长为你授了戒，灌过顶，他就是你的上师。倘若你不了解传戒、灌顶的师父即是你的根本上师，却还在不断地寻找上师的话，那是错的，因为他已经是你的上师了。在你们国家中，很多人对佛法有很深的信心，所以当某个人来传灌顶时，就急急忙忙地跑去接受灌顶，这会有很多后遗症的。会犯此错误是因为许多人不懂道次第的缘故，因为一旦你依止了上师之后，就不能再有观上师过失的心了，此时就算他是狗，你也要视他为佛。无论如何，视上师为佛是不能改变的。
    “道的根本在于亲近上师”，这有很大的含义，此处“道”是指“菩提道”，是“显密双运的菩提道”。为什么显密双运的菩提道次第能够让你的功德生起来呢? 这除了依止一位具相的善知识才能成办之外，没有其他的门径了。也就是说，你必须经过观察之后，依止一位具相的上师，然后依着他的教授，学习整个显密双运的道体，并如理依止修行，方能生起整个显密双运道体的证量，除此之外，再也没有别的方式或门径能令你成就这样的证量了。所以说，道的根本在于亲近善知识，其道理也就在此。
    当我们已经完全地依止一位上师之后，就功德来说，上师与佛是一样的；但就恩泽来说，上师更是超过佛的。依师之理在戒律、显乘及密乘，各有各的说法。在戒律里头讲的依师之理里，是说弟子应该“观师似佛”，也就是说，师长的功德、利益相似于佛。大乘里头的依师之理是“观师如佛”，这个“如”与前述的“似”是不一样的，大乘的“观师如佛”，这个观“师”就是“佛”──释迦牟尼佛；密乘里“观师如佛”，是指要观“师”就是“佛”──金刚持佛。既然明白道的根本在于依师之理，因此你必须加以慎重观察抉择，一旦决定这个人就是我的上师之后，就要好好地依止他。
    为什么说他就是佛呢? 因为他能让我生起很大的功德证量，与佛没有什么差别，要用这样的心态去依止并修习。至于观师如佛的理由何在呢? 第一，因为你不想吃亏，想要得到利益，所以最好是视上师为佛，而不要当他是凡夫，依止佛总比依止凡夫的利益大吧! 第二，“在五浊恶世中，我会示现凡夫相，那就是我来度化众生。”这就是金刚持佛授记的内容；所以师长在你心中就是佛。不过问题是，在别人心中却不一定视他为佛，而且师长本身也不一定是佛，这时该如何解释呢? 基本上，这端赖于自己内心清净与否，若自心不清净，即使是佛现前也会看成不是佛，所以观师如佛并不是问题。
    一旦依止师长之后，我们应该尽量观他的功德，经由强力地串习观师长的功德之后，即使师长有过失，那个寻他过失的心也会愈来愈弱，当观上师功德的力量愈来愈强的话，即使他有小小的过失，你也不会注意到。假如你说:“我不需要依止师长，我只要照书中所述的来修行就可以了。”可是不依止师长的话，你不可能成佛，所有的祖师大德，没有一个不是经由依止师长而得到成就的，十方三世诸佛到目前为止，都是依止师长而成就的，因为这是有关心相续(注一)，使心的续流不断，是心的加持。
    事实上，讲授菩提道次第的师长必须具备几个条件:第一，他必须有清净的传承，并且没有间断过；第二，他必须会善巧的讲说，能令听受者得到整个教授的口传；第三，他必须有修证，这样去讲说，才会令听受的对方得到加持并达到证量生起的效果。因此，如果他没有上述的这些条件，只是自己看点书，研讨一点道次第，就去对别人讲说，如此一来，说、闻双方可能都会生起烦恼，也不一定会得到证量，其他的就不用多说了。
    关于菩提道正确的听受方式，是在你听受的当下，同时调适自己的心、检查自己的心，让自己的心得到法的功德，这是听受菩提道次第的方式；否则只是作笔记，记了一大堆，之后再去说给别人听，那不是听受菩提道次第的目的。因而也可能会变成“戏论”，也就是说，你可能听受很多道次第，以为自己都懂了，就去对别人讲说，结果到最后跟自己的心毫不相关，法归法，心归心，那就变成戏论了。我们应该要避开这种缺失。
    关于道次第的修行，若你只是用心在记笔记的话，你一定无法进入菩提道次第的，换句话说，当我们在听受菩提道次第的时候，我们的心要同时随着法义入道，教授到什么地方，我们的心就要到达该道次第，一直往上走，这样才能趣入菩提道。反过来说，若你只是记笔记，心却丝毫都没动过，这样的听受菩提道次第教授是不会有效果的。
    亲近善知识的道理很重要，我们刚才已经提过了。我们经由很多门径、正理、譬喻和圣言量去证成师长就是佛，所以要观师如佛。那么，什么是生起依师之理的量(正确体悟觉受)呢? 经过以上多方面的证成，假以若干时日之后，当你看你的上师如佛一样，与佛无二无别，本尊就是上师，上师就是本尊；十方诸佛就是我们的师长，师长就是十方诸佛，能够这样无二无别地相融在一起的时候，那依师之理的证量就生起了。整个佛陀的事业是经由上师传承来的，没有一个法行不是佛行事业的展现，这个佛行事业来自于智慧法身，而我们的上师本身就是智慧本体，他不过是为了应化众生而示现不同的相来度化我们，从这一点来看，我们可以证明我们的上师就是佛的化现。
    如理依止上师，具有八种功德，如果不依止的话，则有八种过患。而且依止的方式不如理如法的话，其过患无边，倒不如不要依止的好，因此依止师长绝不要邪依止。如果你能够真的生起依师之理的证量，那么其他法行的证量也就容易生起。这就象当你有了种子，再加上水分、阳光以及所需要的肥料，种子就会发芽、开花一样。依师的道理有前行、正行及结行三部分，这样的分法可用来做为依师之理的修行方式。前行的依止法就是六加行，金洲大师有很详细的说明，其中的第三加行就是皈依、发菩提心。当我们行持皈依、发菩提心的时候，务必要让我们的心相续结合在一起而去修持；一天修四座的道次第，就像闭关一样。
    至于前行法应如何修呢? 首先身体必须在安乐座上，以毗卢遮那佛七支坐法或八支坐法的坐姿安住；然后应该让你的心静下来，用数息或让你的心归之于无记心，然后趋入于善心；在这种坐姿及身心状态之上，去做特别的善心祈请、皈依、发心。行供养时，仅有一尊佛像就可以，有多少佛像或甚至没有佛像，并没有什么分别，整个十方三世诸佛菩萨是一体的。有时候我们会认为家里所供的佛像比较小，所以供养就比较微劣，到了大殿就供养的比较多，事实上任何一尊佛像都是一样的。如果没有很多供品，至少要供水吧! 尊者赞叹水有八种功德，供水可以令你不会生起骄慢心。
    在祈请资粮田上，有广与略两种，广的就是对整个资粮田全部很明显(清楚的显现)的做祈请，略的就是“众宝聚”式，以一尊佛来代表十方诸佛本尊，集十方三世诸佛于一尊。不论所祈请的资粮田是广是略，都必须在其尊前供养七支祈愿(七支供养)。这就像轮子一样，顺着道路、依着道去转，一直滚动自然会到达道的尽头，如果我们可以好好地，不断地行持七支供养，一定可以到达佛地的果位。大师认为所谓的修行，不管是修菩提道次第或修其他的法行，很重要的一点就是“净罪集资”──净除罪障，集聚资粮。假设我们修行过程的量有六分的话，其中正行只有一分，而以五分作为净除罪障，集聚资粮的工作才对。不集聚资粮就像什么呢? 如同一粒种子放在没有水和没有阳光的地方，它是不会生起苗芽的。就像这样，如果你要修行却没有集聚资粮的话，是不可能得到证悟的。七支供养是很大的关要，是集聚资粮的重点。我们要在资粮田前面，不管是广或略的都好，好好做七支供养，并且对上师或资粮田圣众们祈求加持，这是很重要的。
    一般修道次第的时候，应该每天念诵《启胜道门》(附录一)，并且在念诵完之后，观想从上师佛或资粮田本身或传承师长等诸圣众本身，普降甘露融入我身，把我所有的罪与障，特别是修行道次第的罪障去除，上师身口意的加持也同时融入我身，以此去实修道次第，证量一定会生起。《广论》里面讲到，我们必须净除罪障、集聚资粮，并令其增长无尽，要以这三个方式来做我们的法行。关于在供养献曼达拉时，其中有一项是为了“三事求加”，它的意义是说，我之所以献这个曼达拉给诸圣众是有很大意义的，因为我要向您们祈求加持三件事:
    一、让我很快速的去除颠倒的依师之理，并令从不恭敬善知识，到证得无学道佛位为止的颠倒心，能迅速地灭除。
    二、祈求您们加持我能从依师之理中，生起恭敬与信心的证量，并请让我生起自依师之理，一直到整个止观双运的佛道，以及无学道佛地的全部功德。
    三、为了让我能顺利的生起这样的证量，请您们加持我去除、息灭所有的内外障缘。
    如果你可以经由祈求而得到加持，事实上就是很大的加持了。
    献完曼达拉和七支供养之后，要有一个收摄资粮田的作法，就是观想顶门上有尊外相呈释迦牟尼佛的上师佛，这是总摄所有三宝皈依境的一个对象，并向他做祈求。你必须把整个资粮田总摄为顶门的上师佛，以他安住在你顶门上代表所有三宝的皈依境，在此情境之上，开始去做整个依师之理证量的修行。在正修的时候，我们应该注意到这个法行的所缘境，以依师之理来说，这个法行可以分成两种步骤(一般也有分为四种的)，在此我们用广、略两种来说明，广的一种是把整个依师之理完整的缘念一次，缘念我们的所缘境，去做实修；一个是略的，同样是依师之理，我们将之略要含摄做观想，主要的是应记得这个实修的方式。比如说，依止师长有八种功德:第一个是近佛位，亦即可以靠近成佛之位。那要怎么修呢? 你可以从很多师长给你的比喻、正理、教典、证成之上去做广大的思惟:首先，对于为何依止师长能够令你很靠近佛位的道理确实做广大的思惟抉择，这是第一个阶段；之后，再做一个很扼要的意义总摄，确定你已实在的、没有错谬的了解到，真的依止师长可以使你靠近佛位，对依止师长所得到的功德有了定解(注二)，再以这个定解做为所缘境去修行，一心专注的去实修，这就是所缘境的将护方式。也就是由广的思惟抉择得到定解，而后加以实修。
    (乙一)亲近善知识的轨理由两方面来解说23页倒数第2行)第一是“丙一、令发定解故稍开宣说”；第二是“丙二、总略宣说修持轨理”。我们刚刚提到所缘境的将护方式是:“我们的心要能够尽可能的靠近所缘境，透过思惟串习，不断地靠近所缘境。” 靠近法的法要是:“现在我们都是为心所自在(控制)，所驱使，今后应该要倒过来，我要能驱使心，让心为我所用。”把心安住在所缘境上，称之为“修”。(45页科判)“庚一、总共修法；庚二、此处修法。”“所言修者，谓其数数于善所缘，令心安住，将护修习所缘行相。”同时要注意的是，应该把修行的次第、数目决定好之后再去修，否则随随便便地修，以后会出很大的问题；即使是非常精进地修行，以后也会有障碍。(第9行)“若从最初令成恶习，则终生善行，悉成过失。故于所修诸所缘境，数量次第，先须决定。”所以一开始修时就要很戒慎。再者是牵引的力量，“次应发起猛利誓愿”，你的心要指向誓愿，并以这个牵引的力量去做修行。所得到的定解，应该不令修余，“谓如所定，不令修余。”(第10行)亦即以所得到的定解去修行，不要修习其他。接着，(第11行)“即应具足忆念正知，而正修习”。现在说明“正知”和“正念”的不同处，事实上正知为先，正念为后。就像我手上拿的这只杯子，我明白手上拿有一只杯子，这是正知，但是我的心要放在我持杯子的这件事上才可以，否则心不在焉，杯子就会掉下去，这就是正念。这有两件工作要做:首先，正知把东西交给正念的手，这是正知的工作；再来是把这个东西交给正念的手之后，“正念”必须一直保持观察手上的东西是否还一直存在，这也就是“正三摩地”。以上这种说法是一位祖师大德所讲的。他说:“在因明学里面，关于正念与三摩地(禅定)的定义是不一样的，可是不管因明学怎么解说，我认为具足正念就是三摩地的本质。”任你所串习的、所习惯的是何种善所缘境(善业)，即令你的心能够一直串习它，但也必须具有三个条件才称之为“修”:第一个是安住在善的所缘境上(住分)；第二个是要很清楚你所安住的所缘境(明分)；第三个是对善法的执持心要很坚固(执持分)。在“住分”、“明分”，还有“执持分”三分具足之上，心对所缘境有这三个特色就称之为“修”。
    我们也可以这样说，“住分”就是让你的心不忘记善所缘境。一般而言，会忘记善所缘境有两个原因，就是“沉没”和“掉举”，使心散乱掉；所以你必须要透过“正知”使心不散乱，紧紧地抓住善所缘境。以执持力来说，所缘境的忘失是指舍掉了所缘境，亦即完全没有执持；若只是散乱，表示对所缘境还执持着。这就如同手上拿着一只杯子一样，如果松手放掉杯子，这是“忘失”，整个杯子掉了就是“散乱”，此时他并没有忘失所缘境；如果心念没有忘失所缘境，但却是散乱的话，称之为“细分的掉举”。如果不具足执持力，也就是说，对所缘境没有很强的执持力的话，称之为“细分的沉没”。一旦你能够具足执持力，就如同手执杯子并稳稳地拿住一样，则可以把细分的沉没打破。如果我们透过九住心去修行的话，虽然尚不能达到圆满佛地，但是按照刚刚所讲的这个方式，我们可以先圆满九住心的修行，也就是说依着粗细分的修行，我们可以用来圆满九住心的修持境界。我们平常一直在讲修行，就应该对所缘境的将护方式有所了解。如果以上的住分、明分、执持分不具足的话，不称为修行。既然我们随时都在修行，所以我讲这些话来提醒大家。以上是说明正行中的总共修法。
    接下来(45页第12行)“此处修法者，先应思惟依止胜利速成佛等，及不亲近(上师)所有过患，谓能引发现法后世诸大苦等。次应多起防护之心，谓不容蓄，分别尊长过失之心。随自所知，应当思惟，戒定智慧闻等诸德，乃至自心未起清净行相信时，应恒修习。次应思惟如前经说，于自，已作当作诸恩，乃至未发诚敬而修。”依师之理的修习轨理分成三个部分，前行就是前行六法，正行就是以上所讲的，接着说明“后时如何行者”。
　　“后时如何行者:应将所集众多福善，以猛利欲由普贤行愿，及七十愿等，回向现时毕竟诸可愿处。如是应于晨起、午前、午后、初夜(各一座)，四次修习。”(46页第3行)初修习时，时间不应该很长，因为我们是凡夫，很容易被沉没、掉举所自在(主宰)，而染到沉没、掉举的过患，千万不要贪坐很久，实际却都在修沉没、掉举，这样不好。时间可以很短，但尽量修得很完美。修行是一件快乐的事情，所以当你看到法座时要很快乐才对。当沉没、掉举出现的时候，赶快下座，这是没关系的，我们应该要以很快乐、很宽广的心情来修行。如果不这样，日子一久，可能会有两个问题的产生:一是勉强修习，却修得不快乐，而有风疾；二是一看到法座就想呕吐，很害怕，不想上去。变成这样子就很不好。(第7行)“若待稍固，时渐延长，于一切中，应离太急太缓加行过失。”就是修行时不要太急也不要太缓，当你对所缘境已有把握，就可以把这个修行的时间延长，能够避免这个太急促或太缓慢的过失之后，“由此能令障碍减少，疲倦昏沉等亦当消灭。” 这是在正座修时应该注意到的事项。
    至于正修之外，应如何做呢? (第8行)“未修中间如何行者:总之虽有礼拜、旋绕及读诵等，多可行事；然今此中正主要者，谓于正修时励力修已，未修之间，若于所修行相、所缘，不依念知，任其逸散，则所生德，极其微鲜。故于中间，应阅显说此法经论，数数忆持；应由多门，修集资粮、生德顺缘。亦由多门，净治所有违缘罪障。一切之根本应如所知，励力守护所受律仪。故亦有于所缘行相净修其心，及律仪戒积集资粮三法之上，名为三合而引导者。”也就是说，我们在正修之外应该去阅读与正修有关的书，或是去问别人修行的相关问题。并且由多方面去净修自己的心，以期所缘的逆境、罪障得以净除，努力的守护律仪、积集资粮，如此修行才能得到很好的效果。
    另外，有四种资粮需要积聚，最后一行提到:“复应学习四种资粮，是易引发奢摩他(止)道，毗钵舍那(观)道之正因，所谓密护根门、正知而行、饮食知量、精勤修习悎寤瑜伽，于眠息时应如何行。”没有睡的时候要怎么修? 正睡的时候应该怎么去行持? 这些都应该注意到。
    “密护根门”方面，(47页第2行)“初中有五:一、以何防护者，谓遍护正念及于正念起常委行。其中初者，谓于防护根门诸法，数数修习令不忘失。二者谓于正念，常恒委重而修习之。”即是如前所说，在正知之上好好的忆起正念。“二、何所防护者，谓六种根。三、从何防护者，谓从可爱及非可爱，六种境界。”当遇到可爱境和不可爱境的时候，我们可能会生起乐受和苦受；当乐受生起的时候，就想继续受，因而产生贪着；苦受生起时，又想要加以排斥。
    “四、如何防护，其中有二，(一)守护根者，谓根境合，起六识后，意识便于六可爱境六非爱境，发生贪嗔，应当励力，从彼诸境护令不生。(二)即以六根而防护者，若于何境，由瞻视等，能起烦恼，即于此境，不纵(容)诸根而正止息。其守护根者，是于六境，不取行相，不取随好。若由忘念烦恼炽盛，起罪恶心，亦由防护而能止息。取行相者，谓于非应观视色等，正为境界，或现在前，即便作意彼等行相，现前往观；取随好者，谓于六识起后，能引贪嗔痴三之境，意识执持，或其境界，虽未现前，由从他闻，分别彼等。”如噶当派奔恭甲格西的修法一样，当他生起恶心的时候，自己马上知道要去除恶念，因而善心立刻滋长。他初修行时，当一念恶心生起的时候，便拿一粒黑色的小丸子放在一边；当一念善心生起的时候，就拿一粒白色的小丸子放在另一边。开始的时候小丸子多是黑色的，很少有白的；之后黑丸子愈来愈少，白丸子愈来愈多了。时时看察住自己的心，就像警察拿着枪，防范着犯人，专心一意地，就只注意这个工作而已。“五、防护为何者，谓从杂染守护其意，令住善性，或无记性。此中所住无覆无记者。谓威仪等时，非是持心住善缘时。”
    “正知而行者有二，(一)何为所行事，(二)于彼行正知。初中有二，谓五行动业及五受用业。其中初五(行动业中)之身事业者，谓若往赴所余聚落余寺院等。若从彼还。眼事业者，一若略睹，谓无意为先，见种种境。二若详瞻，谓动意为先，而有所见。一切支节业者，谓诸支节，若屈若伸。衣钵业者，谓若受用及其受持三衣及钵。乞食业者，谓饮食等。寺内五种受用业中，身事业者，若行谓往经行处，或往同法者所，或为法故行经于道。若住谓住行处，同法亲教，轨范尊重，似尊等前。若坐谓于床等上结跏趺坐。语事业者，谓若请受，曾所未受(之)，十二分教，分别了解。诸已受者，或自诵读，或为他说，或为引发正精进故，与他议论所有言说。意事业者，谓诸默然，若于中夜而正眠卧，若赴静处，思所闻义；若以九心修三摩地；若正勤修毗钵舍那；或于热季极疲倦时，于非时中起睡眠欲，略为消遣。昼、夜二业者，谓于永日及初、后夜，不应睡眠。此亦显示身语二业；言睡眠者，显示唯是夜间之业及是意业。”(第11行)此段旨在说明行、住、坐、卧的规矩。
    在此，我会把《广论》很快地逐字念一遍，这一点很重要，因为这就是《广论》的口传，如此才有圆满的传承。
　　“于此十事正知行者(即上述之‘二、是于彼行正知’)，谓随发起若行动业，或受用业，即于此业先应住念，不放逸行。由彼二种所摄持故，应以何相而正观察，如何方便而正观察，即以是相，如是方便观察正知。此中复有四种行相，初谓于其身事业等十种依处，应以何相、如何观察，即于是处以是行相，如是观察。譬如于其往返事业，如律所说，往返行仪，正了知已，即于其时，正知现前，行如是事。二谓于其何种方所，应以何相如何观察，即于是方，以是行相如是观察，譬如行时，应先了知沽酒等处，五非应行，除此所余是可行处，于彼彼时，安住正知。三谓于其何等时分，应以何相如何观察，即于是时，以如是相如是观察。譬如午前可赴聚落，午后不可，既了知已，即如是行，尔时亦应安住正知。四于所有此诸事业，应以何相如何观察，即应于其尔所事业，以如是相，如是观察，譬如宣说行时应当极善防护而入他家，所有此等行走学处，悉当忆念。”(48页第8行)
    这一段在说明下座时的行持方式。一般来说，若以正座修与下座修来相比较，下座修比较重要。为什么呢? 那是因为当你在正座上修时，你会很小心地守护根门，但下座后就很危险了，因为所遇的境很多，如果你乱来的话，会把整个上座修所获得的功德全都破坏掉。所以下座后好好地修持，才是一个好的缘起。
    对于饮食的量而言，吃太少了会让人肚子饿，太饿了就不能修善法；但也不能吃太饱，太饱了对修法也会有障碍，吃的量应该是在快饱之际就要停止。饮食太多会使身体太沉重，有如负重担一样，而且会增长昏沉及睡眠，如此一来，根本没有能力去断除烦恼。因此，饮食知量者是:如果吃三分会完全饱满的话，那就只吃三分之二就好了，让三分之一是空着的；如果吃到三分之三，全部满的话，你可能连呼吸都很困难。饮食不知量会引发贪欲，会有三种过患49页最后1行)“过患有三，一、由受用因所生过患者，谓应思惟任何精妙色香味食，为齿所嚼，为涎所湿，犹如呕吐。二、由食消化所生过患者，谓思所食至中夜分，或后夜分，消化之后，生血肉等，诸余一类变成大小便秽不净，住身下分。此复日日应须除遣，及由依食生多疾病。三、由求饮食所起过患，此有五种，(一)由为成办所生过患者，谓为成办食及食因，遭寒热苦，多施劬劳。若不成办忧憾而苦；设若成办，亦恐劫夺及损失故，发起猛利精勤守护，而受诸苦。(二)亲友失坏者，谓由此故，虽父子等互相斗诤。(三)不知满足者，由于饮食爱增长故，诸国王等互相阵战，领受非一众多大苦。(四)无自在过失者，诸食他食者，为其主故，与他斗竞，受众多苦。(五)从恶行生者，谓为饮食，饮食因故，三业造罪，临命终时，忆念其罪，追悔而死，没后复当堕诸恶趣。虽乃如是，然亦略有少许胜利，谓由饮食安住其身，若唯为此故，依止饮食，不应道理。故应善思而后受用，谓由身住，我当善修清净梵行。施者施主，亦为希求殊胜果故，榨皮血肉而行惠施，亦当成办彼等所愿，令得大果。又应忆念《集学论》(寂天菩萨著)说，应当思念饶益施主，及身中虫，现以财摄，于当来世，当以法摄。又应思惟当办一切有情义利，而受饮食。《亲友书》(龙树菩萨著)亦云，‘应知饮食如医药，无贪嗔痴而近习，非为骄故非慢故，非壮唯为住其身。’”
    前段说明:食物在我们未吃之前是很鲜美，颜色很好看，但吃下去之后就不一样了；而且人为了求取饮食，可能需要很劳累的去取得，为此一直很辛苦。为了饮食而引发贪欲，致使在一生中浪费了太多时间为了饮食而工作；得到了之后又有怕被夺走的苦恼；而且由于贪求饮食的缘故，使我们造作了很多身口意的恶业。反观菩萨的法行，若要菩萨为了求饮食而造恶业，那他宁愿饿死。
    我们取用饮食不应以食物的美好而生贪着，而是要以“为了要维持此身体来修善法，以及为布施、供养寄生在身体内的那些小虫”的心态来摄取饮食才对。而且要在心里存有“现在我摄取这些饮食来供养体内的八万四千虫，现在以财物施，以饮食来行布施，日后我更要以佛法来度化它们，以为法施”的意乐；然后以此意乐来受用饮食。更进一步说，我是为了无边众生的义利才来受用这些饮食，把饮食当成药石来受用，不应是为了增长自己的贪、嗔、痴等烦恼，也不是为了身强体壮而受饮食；只是为了安住此身躯以便修行善法的缘故。这些是下座后有关“饮食知量”的修持准则。
    关于悎寤瑜伽，(50页最后1行)“精勤修习悎寤瑜伽，于眠息时如何行者。《亲友书》云:‘种性之土于永昼，夜间亦过初后分，眠时亦莫空无果，具足正念于中眠。’此显永日，及其夜间初、后二分，若正修时，若其中间，如所应行。故行坐时，应从五盖，净修其心，令不唐捐，如前已说。此与护根、正知三中，皆具修时修后二法，此中所说，是修后者。眠睡现行是修后事，故此莫令空无果。如何眠者，谓于永日及夜三分，于(夜之)初分中，修诸善行，过(夜之)初分已至(夜之)中分时，应当眠息，诸为睡眠所养大种，由须睡眠而增长故。若能如是长养其身，于诸善品修二精进，极有堪能，极为利益。”关于这点，我要补充说明:我们睡眠是一定要的，不睡不行，虽然得到三摩地，证得“止”功德的时候就可以断除睡眠；但在这之前我们还是需要睡眠的。
    “临睡息时，应出房外，洗足入内，右胁而卧，重叠左足于右足上，犹如狮子而正睡眠，如狮子卧者。”(51页第5行) 这个说法是小乘有部的说法，大乘的说法不一样，大悲心具有四身果位，对佛功德的描述认知不同。这里一定要用狮子卧的理由是小乘有部的说法，认为世尊虽然经由持续地修行而进入资粮道，然后加行道、见道、修道，乃至无学道，而证得佛的果位，但因为成佛时的身体，是由他的父母净饭王及其王妃所生的，是由惑业所感召的有漏身体，虽然成佛了，但是这个身体是有漏的，不是无漏的。因此(51页第6行)“犹如一切旁生之中，狮力最大，心高而稳，摧伏于他。如是修习悎寤瑜伽，亦应由其大势力等，伏他而住，故如狮卧。饿鬼诸天，及受欲人，所有卧状，则不能尔。彼等一切悉具懈怠，精进微劣，少伏他故。又有异门，犹如狮子右胁卧者，法尔令身，能不缓散，虽睡沉已，亦不忘念，睡不浓厚，无诸恶梦。若不如是而睡眠者，违前四种，一切过失，悉当生起。”
    为了不使诸位因听受时间太长而起昏沉、掉举，今日就讲到此为止。


【专有词汇】

    依据中国北京民族出版社于1985年3月出版，张怡荪主编的《藏汉大辞典》
    注一:相续、流，自体前前后后众多刹那所成的事物。传统、系统，前后不断一脉相承的系列。自相续──新陈代谢的肉体。心相续──前后演变的心思。
    注二:定解的藏文有确定、决定、肯定、一定、真实、真正、确实不假等意思。


附录一
启胜道门道次师承启请文──

     启请文              配合《上师供养》资粮田图

具德珍贵根本之上师  A.喇嘛宗喀巴大师──根本上师，
请来安住我顶莲月座    外相为宗喀巴大师，内在为释迦
并以甚深恩惠摄持我    牟尼佛及其金刚持的官续相
赐予身语意之诸成就  

          B.“广大行派”(方便)传承上师

无比导师世尊人天师  薄伽梵
贤圣补处尊主阿逸多  主尊:弥勒佛(无能胜)
胜者记别圣教无著尊  1 圣者无著菩萨
此三佛陀菩萨我启请  
赡洲智者顶饰之世亲  2 世亲菩萨
证得中道圣教解脱军  3 圣者解脱军
安住信地大德解脱军  4 大德(尊)解脱军
开世间眼三尊我启请  
转依希有奇特最胜军  5 最胜军(殊胜军)
以其深道修心调伏军  6 调伏军
成为广行珍宝遍明照  7 毗卢遮那──(寂护)
众生亲友三尊我启请
广弘智度胜道狮子贤  8 狮子贤
全持胜者教授古萨利  9  大古萨利
慈惜一切有情妙净善  10 小古萨利(妙净善)
众生舵手三尊我启请
内心证得菩提之金洲  11 金洲上师
继诸大乘传承之燃灯  12 阿底峡尊者(吉祥燃灯智)
显扬贤道珍贵之大师  13 种敦巴杰微炯内(佛陀生处)
教法中柱三尊我启请

          C.“甚深见派”(智慧)传承上师

言语无比胜导释迦主  释迦牟尼佛
聚集胜者诸智妙吉祥  主尊:文殊(妙吉祥)
直观深入至圣之龙树  1 圣者龙树菩萨
言教顶饰三尊我启请
显扬圣者旨趣之月称  2 月称
月称高足大正理杜鹃  3 大正理(智)杜鹃
以及佛子正理之杜鹃  4 小正理(智)杜鹃
正理自在三尊我启请
如来直观甚深之缘起  5 阿底峡尊者(吉祥燃灯智)
显扬贤道珍贵之大师  6 种敦巴杰微炯内(佛陀生处)
赡洲庄严二尊我启请

          D.噶当“道次派”传承上师

相应自在具德衮巴哇  主尊:衮巴哇•汪秋坚赞(自在幢)
依持甚深三昧纽苏巴  1 纽苏巴(《广论译》“内邬嗉巴”)
全持调伏箧藏塔玛巴  2 塔玛巴•噶瓦达僧
边鄙明灯三尊我启请
勇猛精进修习空狮子  3 洛札•南喀生格(虚空狮)
贤圣赐予加持虚空王  4 堪钦•南喀生波(虚空王)
断除世间八法贤狮子  5 堪钦•生格桑波(狮子贤)
杰色桑玻诸尊我启请  6 杰色•脱麦桑波(狮子无著贤)
以觉心视众生为子女  7 洛札珠钦•南喀坚赞(虚空胜利幢)
天中天所摄受及加持
浊世引导有情胜善友
虚空胜幢尊者我启请

          E.噶当“教典派”传承上师

继承胜者善友博多瓦  主尊:博多瓦•仁钦赛(宝明)
智慧无比无敌霞惹哇  1 霞惹哇•雍丹札(功德称)
奉行菩提心之切喀哇  2 切喀瓦•耶协多杰(智金刚)
满众生愿三尊我启请
教证君王菩萨吉布巴  3 吉布巴•却吉紧赞(法幢)
无垢经教自在学者主  4 拉•隆吉旺曲(教法自在)
三界众生珍贵之怙主  5 拉•旧维贡波(众生怙主)
大雄长老三尊我启请
清净戒律香气桑钦巴  6 桑钦巴•达玛索南(盛福德)
十万律部君王措那巴  7 措那瓦•喜饶桑波(智慧贤)
穷尽毗昙大海门札巴  8 门札巴•楚臣札喜(戒吉祥)
有情导师三尊我启请
精通甚深广大佛正法  9 札廓堪钦•却嘉桑波(法依怙贤)
一切有缘众生皈依处
以贤事业弘扬诸教法
具德上师足下我启请

          F.噶当“教授派”传承上师

大德成就自在促青巴  主尊:京哦•促青巴(戒律燃)
如法依止善友熊奴宇  1 大甲域瓦•熊奴宇(童光)
以胜乘道修心杰贡主  2 杰贡饮波•迅努札巴(童子称)
胜者之子三尊我启请
希有功德藏主佛陀子  3 桑杰温敦(佛德)
贤圣赐予加持虚空王  4 堪钦•虚空王
断除世间八法贤狮子  5 堪钦•狮子贤
杰色桑玻诸尊我启请  6 佛子无著贤
以觉心视众生为子女  7 洛札大成就•虚空胜利幢
天中天所摄受及加持
浊世引导有情胜善友
虚空胜幢尊者我启请

           G.格鲁派(即“新噶当派”)传承上师

无缘悲心大藏观世音
无垢智慧至尊妙吉祥  主尊:宗喀巴(善慧名称)
雪域智者顶饰宗喀巴
罗桑札巴足下我启请
成就自在之绛白嘉措  1 绛白嘉措(曼殊海)第八世嘉瓦仁波切
言说大日吉祥之克珠  2 克主•格雷贝桑(善乐吉祥)
耳传教授藏主巴索杰  3 巴索•却杰坚赞(法幢)
无比上师三尊我启请
获得双运身却吉多杰  4 珠钦•却吉多杰(大成就者•法金刚)
现证三身嘉瓦温萨巴  5 嘉瓦温萨巴•洛桑顿珠(善慧义成)第三世班禅
教证君王桑杰耶舍主  6 克珠桑杰耶舍(佛智)
大德贤哲三尊我启请
罗桑却吉坚赞能持尊  7 罗桑却吉坚赞(善慧法幢)第四世班禅额尔德尼
及其心子之衮却坚赞  8 衮却坚赞(胜宝幢)
显扬贤道之罗桑耶舍  9 罗桑耶舍(善慧智)第五世班禅额尔德尼
圣主上师三尊我启请
广弘释教之阿旺将巴  10 至尊•阿旺将巴(语王慈)
及其心子洛桑年札尊  11 洛桑年札(善慧誉)
犹如大海云丹塔耶主  12 云丹塔耶(德无垠)
具恩上师三尊我启请
罗桑耶舍遍弘教法主  13 赤钦•丹巴饶杰(善慧妙智教法增广)
罗珠桑玻普度诸有情  14 罗珠桑玻(善慧解脱•慧智贤)
罗桑善知布施佛正法  15 榜却堪钦•罗桑京巴(善慧施)
无等上师三尊我启请
开示牵引善缘四教证  16 杰赛•格桑凡增(贤劫持教)
教说行持二者具无双
深恩无等根本之上师
我以三门恭敬诚启请
多闻教法广弘盛坛城  17 杰•格桑巅簪克珠(贤劫持教智成)
显扬修二次第野兽影
善缘化机明灯白莲亲
巅簪克珠足下我启请
无余积集三世依处身  18 达波仁波切(帕绷喀仁波切的根本上师)
精宣罗桑将贝善说语     罗桑张贝伦珠嘉措(善慧妙吉祥任运成就)
自成三学因果大海意
有恩化现之身我启请
以慈持戒等诸圣者财  19 帕绷喀仁波切(慈氏持教事业海)
善满心流护持佛教主
披着四种事业大海衣
普遍至尊上师我启请
罗桑札巴及诸胜者智  20 赤绛仁波切(善慧智持教海)
摄一执持无垢胜教主     (此偈颂由廖本圣居士恭译)
集化无量坛城海怙主
大恩上师足下诚启请
双运近传珍异大宝藏  21 色贡仁波切(阿旺要敦)
此世证得双运度善缘
示双运道阿旺根敦尊
我兹启请赐予俱生智
以佛罗桑经续正教法  22 宋仁波切
心流无余希有勤精进
高举佛教胜幢有恩主
具德上师足下我启请
善持佛教心命之胜幢  23 巅津嘉措(语王善慧持教海)
波涛大海善心语自在
三界之王无比无等有
证得解脱尊前我启请
善持实净佛教之心命  24 喇嘛梭巴仁波切
娑婆无等唯一之庄严
引导殊胜解脱息界尊
圆满资格上师我启请
直观一切广大经典眼
善缘走向解脱胜津渡
由悲感动善用方便尊
令人明了善友我启请
愿于具德上师一生事    总启请文
刹那亦不生起颠倒见
以视所作皆善感恩信
愿有上师加持入我心

(《启请文》偈颂由高明道居士恭译)


第二讲  教授殊胜及听闻轨理

    寂天菩萨说:“饶益自己善业的心，尚且不曾在梦中出现，怎么可能会去想到利益其他的人呢? 自利都不想了，怎么能够去成办利他呢? ”(“彼等为自利，尚且未梦及，况为他有情，生此饶益心? ”《入菩萨行》第一品第二十四颂)。
    今天我们在获得这个暇满人身的当际，不但修学佛教的诸逆缘都已排除，而且修学佛法的很多顺缘也都具足了，所以在得到暇满人身的时候，应该尽可能的去成办善业、利益他人。如果在得到这个具有大能力的人身，可以去成办善业时，却不好好的去断恶修善，再也没有比这个更欺蒙、更愚痴的事了。因此不自欺，不虚度此珍贵的暇满人身是很重要的。今天我们能够值遇真正的教法，修学到佛法的心要，就应依于闻、思菩提道次第，进而调心，调伏自己的心相续。事实上，听闻菩提道次第的主要目的，是在调伏自心的烦恼，如果只是博闻教法而不去实修，就像教法的骗子，不会得到任何的利益。如果自认为什么都知道，心呈僵硬、骄慢的话，佛法对他不但未能调柔心相续，反成戏论，这样是很不好的。所以，不论是说者或是听受的人，都要依着菩提道次第的教授进行闻思修，来达到调心的目的，这种认知是很重要的。
    我们所听闻的与所行持的法是指什么呢? 如何区分、判别哪些法是我们要修持的? 什么是法的界限(分界点)? 就如阿底峡尊者所说:“什么是法的界限呢? 就是你要着眼于希求来世的义利。如果只为今世义利而去礼拜、旋绕(经行)听法的话，这不是佛法的修学者。我们应该要以未来生生世世的益利做为诉求，来修学佛法，这才是法的界限、法的最究竟，才能够成佛。”就算你所修学的是大乘的教法，是正法，可是动机(发心)却是为了今世的益利，那是造入三恶道的因，是非常危险的。如果说，我们修学佛法是为了自己下一世得到人天的果位，这样可以吗? 其实，如果只为下一世得到人天的果位，就和为今世修好福报是一样的，一旦恶业现前，还是会堕入三恶道的，所以说是不究竟的。
    因此，如果我们不从根本上断除轮回当中，这个以行苦为主体的五蕴合成的身体，就算过去所蒙受的痛苦已经很多了，但是未来还是会因此五蕴身，不断地蒙受更多的痛苦，这是必然的。那么，如果只断除个人自己的行苦可以吗? 不可以的，因为我们所修学、所行持的这个法是大乘法，却因为自己的动机──只为断除一己之苦──而掉入小乘道去了，令所得到的果位也成为小乘果位，这是不可以的。仅仅所修的法是大乘法，还是不够的，更重要的是，心也一定要是个大乘行者才可以。
    大乘、小乘的分野，是以我们的心相续有没有发菩提心来判定的。因为我们所修的是大乘法，就要认识到，如同我蒙受无边的痛苦，那无边的众多如母有情，也都和我一模一样的受着无边的痛苦，因而生起“我一定要解除所有众生痛苦”的那种心力，如果这心力无法生起，是不可能修大乘法的。无始以来到目前为止，我们都是为“我爱执”所驱使；现在，我们很幸运地听闻到大乘教法，我们必须去除我爱执，反过来修学“爱他执”。然而要使爱他执的心自然生起，是必须恒常地串习，养成习惯，才有可能，只有一、两次的修习是生不起来的。因此依教修学。不断地串习，就会渐次地得到菩提心。
    菩提心是什么呢? 很明白的说，“是为了要把所有众生安置在佛的果位，所以我要成佛”。“要把所有众生安置在佛的果位”是利他；换句话说，为了安置我之外的其他众生于无住涅槃的果位上，我必须先成佛。怎么修呢? 就像世尊一样，他也不是一修就成佛的，他刚开始的时候，也是先遇到善知识，再于依止善知识之上修学道次第，然后依次不断地修学而成就佛道的，我们的修学也当如是。佛陀的示现也都是为了摄受后世这些随行弟子而作的，要成就佛道的行者，就必须依止佛法来修学。
    如何修学佛法呢? 佛法的修学次第就是我们必须先听闻，然后思惟，再进而串习。如果只有听闻，只是用耳朵听一听，这样是没有办法串习修学的，应该要更进一步地去思惟，在思惟之上再进而去串习修学。应该是闻、思、修三者互不分离，一以贯之地去修学，而成就佛道。
    以上我所讲的是出自《入菩萨行》的内涵，这部论著的作者是寂天菩萨。《入菩萨行》的全部内涵是在讲授菩萨的行持之理。就像盖房子，若下层的地基尚未打好，就不可能加盖上一层的房屋。同样的，如果我们想要修学伟大的菩萨行，就必须先把前面的共道基础，也就是下士道次及中士道次的道体先建立起来。在座的诸位，也许有人已经听闻并修学过下士道次及中士道次的教授了，不过，佛法本应要恒常、反复的修习，再听一遍只有好处，并没有坏处。接下来我不再漫谈，而是以《广论》的科判作为基础，将整个学佛的道体做一次简扼的介绍，以此来为大家建立一个完整的概念。
    或许有人会质疑说，科判无法含括所有的细节，恐怕会有遗漏。有关这个疑问，我们可以这样来解释:如果你是一位具有大智慧，而且又有很好的因缘及很大心力的人，那么你就应该要广学《广论》，而且要精进地、好好地去学，并且确实地去修行。但是如果各位也像我一样，既没有什么功德，也没有什么精进力，又没有分辨的智慧，只是想要把所学到的简要教授用在自己的修行上，这样也就够用了。就像富豪人家，物资丰足，随时想要煮顿饭菜，就有很多的材料可以取用；可是富人就算有很多食物，一个人也只有一个胃，无法消化所有的食物。所以说，一位很谦虚的平凡人，虽然只有一个很小的炉子自炊自煮，也同样能饱足自己的肚子；也就是说，虽然做饭的材料很少，炉子也不是很好，但实际上，因为吃的有限，肚子一样会饱的。同样地，《广论》的科判虽然不是很广，不能涵盖所有的道体内容，但是用来建立我们的概念，如同令自己肚子饱一样，也足够了。
    菩提道次第所教授的是过去、现在、未来三世诸佛所行的趣向佛果之道，如果我们每天可以做“从依师之理到止观双运”的菩提道次第道体的略修，也就是忆念修，这样就可以让你得到人生的核心要义，那这人生会很有意义；但是这必须用心去配合，由自心生起这个量，再一直修上去才可以。听闻教法不是只用来告诉别人，这样是不行的；在你修学的当下，心也就要随之忆念。因此，听受道次第的教授，不要问说别人有没有修，而是要将所听到的教授用来自我省思，看我的心修到什么地方了? 观自己有什么缺失，自己修正；自己有什么功德，自己随喜。如此依止去修才对。听受教法的时候，应该懂得听受教法的规矩，这样就可以让心入于佛法，并如理的与法相应。
    现在讲一个罗刹的故事，罗刹本来不是罗刹，而是一位国王的伙夫。国王喜欢吃肉，有一天他找不到肉给国王吃，就杀了一个孩子，把他当一般的肉煮给国王吃，国王吃了觉得味道鲜美，还想再吃，所以伙夫天天想办法去杀一个孩子来煮给国王吃。这时他已经变成罗刹而不是伙夫了。他接二连三杀了九十九位王子，最后剩下一位叫月菩萨的王子，也被罗刹抓了去。抓去的时候，月菩萨就哭了，罗刹问他:“你为什么掉眼泪，是怕我吗? ”月菩萨说:“我不是怕你。”“那你为什么掉眼泪呢? ”“是因为我向一位婆罗门求法，还没求到，也还没有供养他。”“是这样子啊!那好我先放你回去，供养完之后，再回来这里让我杀。”月菩萨答应了，就到婆罗门那里去行供养、求法，然后再回到罗刹的山洞来报到。罗刹见到他就说:“你怎么那么笨，还回来让我杀。”王子说:“我是一位菩萨，不打妄语，因为深信业果，所以根本不害怕。”“你这个人好奇怪!我先去把要炸你的油热一热，再来杀你。”罗刹想了一下，又问说:“你到底去婆罗门那里求什么法? 你先讲给我听，再杀你。”月菩萨说:“可以啊! 但是你要先铺设法座让我坐，我再说法。”罗刹听了，真的就去铺法座，而且在铺设法座的当下心就动了，“这个人从一开始就一直是这样诚恳，真的很令人感动。”因此启发了他的善根。等月菩萨为罗刹讲完法之后，“喔!佛法的镜子果然照到我的心。”从此罗刹就信了佛道。
    以上面这个故事做譬喻，连罗刹都可以听到了法而悔改，我们还不至于像他这么差吧! 后来罗刹请问月菩萨:“我杀了这么多人，罪障不是很重吗? 我的罪这么重，可以接受教授吗? ”月菩萨告诉他:“可以的，只要你一心专注，仰求佛法，然后痛改前非，一样可以受教。”由于当时罗刹的心整个的转变，生起渴求佛法的心，月菩萨说了很多偈颂，他一讲完，罗刹就完全体认到“佛法如镜”“法镜果真照见我的缺失，让我看到我的缺点。”从此以后就完全进入佛法的修学。就像这个公案一样，在我们听受菩提道次第教授的时候，菩提道次第就像法镜，是心的法镜，用来照自己的内心，而不是眼镜(去寻求别人的过失)。修学菩提道次第主要是在修心，在听受的当下就要调伏自己的心续。
    接下来开始讲《广论》的本文，先是礼赞文:“南无姑如曼殊廓喀耶……”(第1页)造此论者敬礼至尊文殊菩萨。然后礼赞导师──释迦牟尼佛，他是贤劫千佛的第四尊佛。接着礼赞传承教法的两位菩萨──弥勒菩萨与文殊菩萨；之后是执持教证功德，佛所授记的菩萨──龙树菩萨与无著菩萨。也就是说，我向导师释迦牟尼佛及文殊、弥勒、龙树、无著四菩萨稽首礼赞。菩提道次第教授，是经由世尊及几位菩萨没有间断的传承下来的，这样的教授汇归于阿底峡尊者，又传承不断地依次传至自己根本上师为止的所有善知识，对于这些祖师大德，他(造论者──宗喀巴大师)至诚地敬礼。所传承的教授是什么呢? 三士道次第教授。事实上，区分为三士道次第教授，是有很重要的意义，因为众生的根器不同，有些众生只想修学下士道，他就可以依着下士道来修学；心量大一点的可以依中士道来修学；如果他是修学上士道的，可以把之前的下士道转为共下士道，中士道转为共中士道，以共道基础来成办上士道的修学，是依这样的次第来学。
    我们修学三士道次第的时候，很重要的一点是要将动机安立在菩提心之上，要以非造作的、具相的(真实的)菩提心为前提，来修学道次第。非造作的菩提心，除非是无始以来已经修习过，否则很难生起。然而，就算我们没有非造作的菩提心，但是行者在听受或修学道次第的时候，仍应该以菩提心作为动机，在菩提心的摄持之上，去修学下士道及中士道。事实上也是这样的，不经由初级班怎么可以进入进阶班呢? 因为我们所学的是大乘教法，所以要以菩提心为修学的动机，而下手处仍是从下士道、中士道依序开始。为了明白的阐释道次第的教授，造者并不广说漫谈，就直接把精要抉择出来教授，做为修学指导，就像照亮暗地的明灯一般。
    接着讲造论的因缘是什么? 原因之一，是为了我个人生生世世都能够深广的实修菩提道次，其次，也为了引导与我同样有善根因缘的行者往赴佛地，趋入成佛之道，所以我造这部论著，不管是广或略的道次第教授，都是一样的。
    整部论由四个门径来说明这个教授:“甲一、为显其法根源净故开示造者殊胜”；“甲二、令于教授起敬重故开示其法殊胜”；“甲三、如何讲闻二种殊胜相应正法”；“甲四、如何正以教授引导学徒之次第。”
    关于造者殊胜这部分，我就不广说阿底峡尊者的历史了。简要的说，造者殊胜分三:“乙一、圆满种中受生事理；乙二、其身获得功德事理(教、证功德)；乙三、得已于教所作事业。”(第2页最后1行)。关于阿底峡尊者本身如何在种姓当中受生的道理，如拿错大译师所造《八十赞》云:“东萨贺胜境，其间有大城，谓次第聚落。其中有王都，名为有金幢。其宫极广博，受用位饶盛，等支那国王。其国王善胜，妃名吉祥光。父母有三子，名莲藏月藏。并其吉祥藏，太子莲华藏，有五妃九子。长子福吉祥，现时大善巧，称为陀那喜。幼子吉祥藏，比丘精进月。次子月藏者，即现至尊师。”(第3页第1行)。尊者获得功德事理，分为二点:“丙一、知见广博获教功德事理；丙二、如理修行获证功德事理。” 关于教功德方面，尊者在“二十一岁以内，学习内外四共明处。声明、声明、工巧业明、及医方明，善巧究竟。”“十五岁时，仅闻一次正理滴论(辩经)，与一黠慧戏论外道兴辩，令彼堕伏，美誉遍扬。”不只如此，又依止很多师长去求受灌顶，在二十九岁以前，于多位获得成就的上师前，习金刚乘教典教授，善巧无余。接着他又随请大众部持律上座，已证得加行道一分真实三摩地者，其号戒铠为亲教师，而后出家。“三十一岁，习学相乘内明，上下诸藏。”“由是度越自他诸部宗海彼岸，故是无倒解了一切教正法中枢要处者。”(第4页第2行)
    尊者如理依着教法而得证的功德有哪些呢? 真正证悟了增上戒学功德、增上定学功德及增上慧学功德。尊者善巧地圆满成就了增上戒学的功德，包括:最胜别解脱律仪、菩萨律仪还有金刚乘律仪。在持守别解脱律仪方面，尊者皆能圆满的守护，即令很小的学处也不坏失；并且是第一位精通十八部粗细比丘戒的微细差别，所以成就大持律上座的美名。
    在菩萨律仪方面的成就呢? (第4页最后1行) “总具修习慈悲为本，菩提之心众多教授，特依金洲大师，多时修习，至尊慈氏(弥勒菩萨)妙音尊(文殊菩萨)，传授无著及寂静天，最胜教授(学习爱他胜自的菩提心)。如赞中云‘能舍自利以利他，为胜是即我师尊。’谓心发起，爱他胜自菩提之心，以此愿心所引行心，受学菩萨广大妙行，学受随行所有学处，行贤妙故，能不违越诸胜者子所有制限。”制戒及遮戒学处都能够好好的守护着。
    在金刚乘律仪的功德上有哪些成就呢? 成就定学的“生起次第”和“圆满次第”的三摩地(第5页第7行)，“如是于三种律仪(别解脱律仪、菩萨律仪及金刚乘律仪)净戒学处，非仅勇受，如其所受随行防护，不越制限，设少违犯，亦以各各还出仪轨，疾疾令净。如是净传(尊者清净的传承)，应知是诸通达圣语扼要智者，所喜爱传。随诸正士应当修学。”有关受戒后的防护不犯，尊者随时带一尊佛塔在身边，以便犯戒时可以马上净除还初。
    其次是成就增上定学的功德，分共与不共两种:(第10行)“共者谓由奢摩他门(止)，得堪能心(得到身心的堪能)。不共定学者，谓具极稳生起次第(三摩地、密乘)。”至于成就慧学中，也分共与不共，共者谓得止观双运毗钵舍那三摩地(止观双运定)。不共者谓得圆满次第殊胜三摩地。”
    (乙三)在得到教证功德后，尊者如何执持于圣教所作事中分两点说明:(第6页第1行)“丙一、于印度所作事理；丙二、藏中所作事理”。关于尊者在印度所作事理者，(第6行)“于胜金刚座大菩提寺，曾经三次以法战败外道恶论住持佛教。即(使)于自部(自宗)，上下圣教，所有未达，邪解疑惑，诸恶垢秽，亦善除遣，而弘圣教。故一切部(所有宗派)，不分党类奉为(头)顶(的庄)严。”尊者在西藏中所作事理者。“天尊师长(智光、菩提光)叔侄，如其次第起大殷勤，数数遣使洛拶口缚]贾精进狮子，及拿错戒胜，往印迎请。菩提光时，请至哦日(阿里)铎，启请治理佛陀圣教。依是因缘，(尊者)总集一切经咒要义，束为修行次第，遂造《菩提(道)炬论》等，而兴教法。此复住于哦日三载，聂塘九岁，卫藏余处，五年之中，为诸善士，开示经咒教典教授，罄尽无余。圣教规模，诸已没者，从新建树。诸略存轨倍令增广，诸被邪解垢秽染者皆善治除，令圣教宝悉离垢染。总之雪山聚中前弘圣教，谓圣静命及莲华生，建圣教轨。然由支那和尚堪布，解了空性未达扼要。以是因缘，谤方便分，遮止一切作意思惟，损减教法，为莲华戒大阿闍黎善破灭已，决择胜者所有密意，为恩极重。于后宏圣教，则有一类妄自矜为善巧智者及瑜伽师，由其倒执相续部义，于教根本清净梵行，作大损害，为此善士，(尊者)善为破除。复能殄灭诸邪执著，弘盛增广无倒圣教，故其深恩普遍雪山一切众生。”第一门径“为显其法根源净故开示造者殊胜”简介到此。
    接下来讲说第二门径，为令学者能够对于教授起敬重故，开示其法殊胜，分四点说明(第8页第10行)，“此论教授殊胜分四，一、通达一切圣教无违殊胜；二、一切圣言现为教授殊胜；三、易于获得胜者密意殊胜；四、极大罪行自趣消灭殊胜。”“通达一切圣教无违”的意思就是说:“谓于此中解了是一补特伽罗成佛之道，此复随其所应，有(的)是道之正体，有(的)是道之支分。”(第9页第1行)，换句话说，不论是哪位众生，当他修学佛法的时候，有些道是佛法修行的根本正体，有些是支分，但彼此不互相排斥取舍，是一位补特伽罗成佛必要的修行根本，所以称为通达一切圣教无违殊胜。如果这样讲的话，很明显地，所有的经教、经典──甘珠尔(经藏)、丹珠尔(论藏)都可以经由五大部论(《释量论》、《现观庄严论》、中观的论典以及戒律、《俱舍论》)，涵盖摄归到菩提道次第上来。比如说戒律是属于中士道次，《现观庄严论》是属于大乘成佛之道的；中观则可以安立在胜观里，《释量论》可以摄入到四谛法门和胜观里面的，所以不论你学五大部论也好，大经大典也好，都可以涵盖摄归到道次第的教授里来修学，所以说圣教无违。
    包括密乘，可以分成事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部，每个密乘续部的内涵也都是用以成佛的。换句话说，没有一个教法、教授是不能成佛的，乃至于一个字都可以引为成佛之用。既然整个所学的法都可以引为菩提道次第修学，自然可以称为圣教无违。佛说教法的用意，是让众生能一分一分地尽除垢染，圆满功德。也就是说，佛所说的教法，没有哪一点是对众生没有用处的，所有一切的教典都可以涵摄到菩提道次第的教授里来修学，特别是针对大乘佛法的修学者来说，尤其是必须如此。有些法虽被安立为前行法，有些被安立为支分，然而这些都是能够引为道用的。
    至于“一切圣言现为教授殊胜”是说佛法的修学，有的是“观察修”，有的是“止住修”，不管是观修或止修，都是修学，不能说修归修，讲归讲，这样是不对的，如果我们如理地修学道次第，就可以避免这个问题，而把一切圣言引为教授。
    “甲三、易于获得胜者密意者，至言及论诸大教典，虽是第一最胜教授，然初发业未曾惯修补特伽罗，若不依止善士教授，直趣彼等难获密意。”(第14页第5行) 就是说，如果你未能依着道次第修学，即使学了很多之后，心也会散掉，收摄不回来；而且若是没有遵照这样的教授，也很难获得佛的密意，即使获得，耗费的时间也会很久，因此又提到“若能依止尊长教授(即《菩提道炬论》)，则易通达，以此教授，能速授与决定解了经论扼要。”(第7行)
　　“甲四、极大恶行自趣消灭殊胜”，极大恶行就是谤法。(第9行)“一切佛语，或实或权，皆是开示成佛方便。有未解是义者，妄执一类为成佛方便及执他类为成佛障碍，遂判好恶，应理非理(非理作意)，及大小乘，谓其菩萨须于是学，此不须学，执为应舍，遂成谤法。……”这样去执持的话，会变成谤法重罪。如果修学者可以对前面所提到的三个殊胜产生定解，很自然的，就可以把第四个极大恶行“谤法重罪”消灭，至为殊胜。
    本教授次第的第三门径:(15页第7行)“如何讲听二种殊胜相应法中分三，一、听闻轨理；二、讲说轨理；三、于完结时共作轨理。”
    听闻轨理的方法:首先我们一定要思惟闻法的所有胜利；接着对说法的法师和法本身要发起恭敬承事；再来应有正行听受的轨理。听闻佛法有何种胜利呢? 《听闻集》说:(第9行)“由闻知诸法，由闻遮诸恶，由闻断无义，由闻得涅槃。”经由听闻，可以让我们了知很多佛法；再者，听闻之后知道什么是该做的，什么是不该做的，就能“由闻遮诸恶”。由于听闻的功德，把一些没有意义的事情断除，做到“由闻断无义”。把听闻深入结果，证得解脱成就佛的果位──由闻得涅槃。
    听闻轨理第二项，对于法及法师发起恭敬承事者，如《地藏经》云:(第16页第7行)“专信恭敬听闻法，不应于彼起毁谤。于说法师供养者，谓于师起如佛想。”本来诸法师说法前，我们应该要先铺设法座的，这并不是因为那位说法师很了不起。比如说，汽车很好、很华贵，但是我们买车并不是因为汽车的华贵，而是因为有需要。就像这个比喻一样，是法师所说的法很重要，我们为了要听受的缘故，才庄严陈设法座。所以说，我今天坐在这个法座上，并不是因为我有多了不起、有多尊贵，而是我所要讲说的佛法很重要。
    最后是正听闻的轨理，听闻的方式有二:一、断器三过；二、依六种想。
    关于“断器三过”，佛陀常讲，“谛听谛听，善思念之”，第一个“谛听”的意思是指，当我们在听受的时候心不可散乱。也就是把第一个过失“器皿倒覆”改过来，断除散乱心。第二个“谛听”是说，闻法之后我们必须好好的忆念思惟，不要听完就忘了，如同“器有穿漏”，杯子有破洞，进去后又流失掉，不可以的，这种过失要断除。再过来的“善思念之”是什么意思呢? 去除“杯子的杂染”，这又是什么意思呢? 听法的时候，若染着世间八风的动机，以为听法可以得到名闻利养，听法就可以和别人竞争，以致于想得到美名妙誉，这种听法的心态，就如同杯子有垢染，盛再干净的水也都会染浊，一定要断除。所以要善思念之，殷切的去思念。
    总的来说，所谓断器三过就是说:你虽然来听法，但心不在焉，没听进去──“如器倒覆”，这个过失是要避免的；接着是说杯子有杂质，你起了邪念头，以不清净的动机来听受教法；再者，虽然你没有前述的二个过失，但是听过之后就又忘失掉了，就像“器有穿漏”也是不行的。所以这三个过失我们应该先断除。
    (丙三)正听闻轨理第二种是(丁二)依六种想:“戊一、听法者要当患病想”，这不是邪见，不是把“无病”硬说是“有病”，事实上我们是在大病当中。(17页第9行)“延长难疗，发猛利苦，贪等惑病，于长时中，而痛恼故，于彼应须了知是病。”就像凡夫一样，生病的时候医生告诉你不能这样做，你就不会做；要你这样做，你就照做。事实上，自己的病是很重的，也已经很久，很难治疗，应发猛利的心想:我贪等的一切烦恼就是我病的所在，所以将所听受的教法当做法药，用来治好自己的病。
    (戊二)对说法的法师至诚的当医师想，(第12行)“于说法师住如医想者，如遭极重风胆等病，便求善医，若得会遇发大欢喜，随教听受恭敬承事。如是于宣说法善知识所，亦应如是寻求，既会遇已，莫觉如负担，应持为庄严，依教奉行，恭敬承事。”遇到善知识不要觉得是负担，而要觉得庄严，就像有人身上戴了很多的饰品，虽然实在是很累赘，可是不觉得是负担，我们就要用这种心情，对说法的法师视如医生一样，应该依教奉行，恭敬承事。
    (戊三)“于所教诫起药品想者。”对所说的法应起药想，(18页第3行)“如(是)诸病者，于其医师所配药品，起大珍爱。于说法师，所说教授，及其教诫，见重要已，应多励力，珍爱执持，莫令由其忘念等门，而致损坏。
    (戊四)像药一样的法，如果你殷重修学，贪等重病总是可以去除的。所以要非常慎重、严谨的修，对殷重修学作疗病想。(第5行)“犹如病者，见若不服医所配药，病则不瘥，即便饮服。于说法师所垂教授，若不修习，亦见不能摧伏贪等，则应殷重而起修习，不应无修。”就像我们一样，学了那么多法依然没有什么用。我们都没有例外，有一首偈这样说:“虽然具有重大意义的心法、心要已经广大的听闻过了，然而真正能去实修的，就像手掌上的毛一样的稀少。”既然我们都已经听过很多广大的教法，为什么实修就像掌上的毛一样的少呢? 虽然听过很多法门，并在广闻之后，也经过了思惟，然而用在实修的时候，却是少之又少，不能前进的原因就在这里。
    (戊五)要视佛陀为善知识想。“于如来所住善士想者，随念世尊是说法师，发起恭敬。”(20页第2行)
　　(戊六)“于正法理起久住想者，作是思惟，何能由其闻如是法，令胜者教，久住于世。”(第3行)
　　“说法轨理分四:一、思惟说法所有胜利；二、发起承事大师及法；三、以何意乐加行而说；四、于何等境应说不说所有差别。”(20页科判)
    思惟说法师的胜利，说法师本身不应该为名闻利养，去与别人比较竞争，起我慢嫉妒之心，这种贪求的烦恼不应该有。(最后1行)“若不顾虑利养恭敬名等染事，而说法者胜利极大。《劝发增上意乐》中云:‘慈氏，无染法施，谓不希欲，利养恭敬，而施法施，此二十种是其胜利。何等二十，谓成就念，成就胜慧，成就觉慧，成就坚固，成就智慧，随顺证达出世间慧，贪欲微劣，嗔恚微劣，愚痴微劣，魔罗于彼不能得便，诸佛世尊而为护念，诸非人等于彼守护，诸天于彼助发威德，诸怨敌等不能得便，其诸亲爱终不破离，言教威重，其人当得无所怖畏，得多喜悦，智者称赞，其行法施是所堪念。’于众经中所说胜利，皆应至心发起胜解。”
    发起承事大师(佛)及法者，对佛与法要起恭敬心，(21页第7行)“如薄伽梵说佛母(般若经)时，自设座等，法者尚是诸佛所应恭敬之因，故应于法，起大尊敬及应随念大师功德，及其深恩起大敬重。”
    说法者应以何意乐来说法，(第9行)“以何意乐加行而说中，其意乐者，谓应安住，《海慧问经》所说五想。谓于自所应起医想，于法起药想，于闻法者起病人想，于如来所起善士想，于正法理起久住想，及于徒众修习慈心。应断恐他高胜嫉妒(怕他人胜过自己)，推延懈怠，数数宣说所生疲厌，赞自功德举他过失，于法悭吝，顾著财物谓衣食等。应作是念，为令自他得成佛故，说法功德，即是我之安乐资具。其加行者，谓先沐浴具足洁净，着鲜净服，于其清洁悦意处所，坐于座已，若能诵持伏魔真言，”原来说法者在没有上法座之前，应先将整个传承上师祈请文念诵一次，同时作忆念，然后从佛陀到我们的根本上师为止的所有师长融入我们的身心，上座之后，并应念诵《金刚经》的四句偈:“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”


第三讲  亲近善知识

    正如寂天菩萨所说的，现在我们已经获得一个圆满具足，可以修学显密双运的人身，在这具有自主能力的当下，如果不好好地专注修学佛法，等死亡来临，定会堕入三恶道。一旦堕入三恶道，不要说是修学佛法，就是连佛的名号，也不可能再听到的。所以今天在得到人身时，应该专心一意地把握时间，将余生尽可能地投注于佛法的修学。当此成办佛法的内外因缘都已经具足之际，也只有在这个时候，才可以让此得来不易的人身获得意义。
    暇满的人身比摩尼宝珠还珍贵难得，就算是获得了摩尼宝珠，也不过是去除今世的贫穷匮乏罢了，却不能避免三途苦。相反的，如果善用这个人身，就可以成办很多根本究竟的安乐，即令是短短的几分钟，就可以有成办转轮圣王果位的威力。
    如果我们不重视这个很宝贵而且难得的人身，从自利来说，就好象在一个具有百千万亿宝物的宝洲里，这座宝洲一直等着你去取宝，而且你也已经到了那个宝洲，却是空手而返。我们所希求的这个宝是正法宝，我们具有这个能够修学正法宝的人身，却不好好地去利用，反而迷惑散乱于今世无意义的事物上，然后再次地空手往赴下一世，这样是很不值得的。因为我们的人生都已经过了一半，因此我们要向前看，看来世的义利才是最重要的。大家都知道，唯一能够利益来世的方法唯有佛法。
    我们所修学的法，不应该只为求自己的下一世继续得到人天果位，也不该只是为个人的了生脱死而已，那我们应该怎么安立动机呢? 我们应该“为了解脱所有无边如母有情众生，脱离三苦的折磨，要将他们安置在佛陀果位的缘故，所以我必须成佛。”以此为动机去修学佛法。而修学佛法必需先了知，了知之前必先听闻，因此才有我们现在的听闻教法。
    我们所听受的教法，是三世诸佛所趣入之道──特别是龙树、无著菩萨所庄严的超胜传承──是所诠无不圆满、次第也无误的菩提道次第，是很多的祖师，包括阿底峡尊者的修学精髓。这样的菩提道次第教授，主要是用来调心，是每一位众生能从头到尾，一步一步地循序而上，完整修学显密双运的教法。
    如果弃舍、脱离菩提道次第，而有别的成佛之道的话，那我们根本不需要来这里听闻，事实上，就是因为可以依菩提道次第而成佛，所以我们才来听受这个教法。讲授菩提道次第，要由几个科判来说明它。
    次开为四门:“甲一、为显其法根源净故开示造者殊胜”；“甲二、令于教授起敬重故开示其法殊胜”；“甲三、如何讲闻二种殊胜相应正法”；“甲四、如何正以教授引导学徒之次第”。现在我们讲到“甲三、如何说闻二种殊胜相应正法”。
    说法前要先能够诵持《伏魔真言》，一般来说，我们以《心经》来替代。同时讲者必须(22页第1行末)“次以舒颜，具足审定义理所有喻因至教，而为宣说。”也就是说，我们必须以正理来安立而作说法，教就是先以正理来安立而讲说。然后为了让听者更容易了解，所以用譬喻来说明，又由于这个是有法源依据的，所以引用圣言来做教授。
    “于何等境应说不说，所有差别者:如《毗奈耶经》云‘未请不应说’，谓未启请不应为说，虽其请白亦应观器，若知是器，纵未劝请，亦可为说。”(第2段)很多祖师大德都有这种说法。一般而言，在听闻菩提道次第教授之前，我们对于师长都必须经过两、三年的祈请，之后，师长才予以说法的。有这种风俗，其理由倒也不是吝啬传法，而是为了让师长观察行者的法器，堪受与否；第二是看行者是否对法起敬重心和珍贵想。“未请不应说”，这种说法并非菩提道次第的作者编造的，这是有一段法源的。释迦牟尼佛在菩提树下金刚座成佛之后，四十九天沉默不语，也就是说没有人请法，之后梵天王基于应以诸正道度化众生，就以千辐经轮由天上降到人间，然后劝请世尊讲法。因此，世尊才去鹿野苑对五大弟子初转法-轮。
    即使弟子已经祈请师长说法，仍然是要观察听受者的法器，如果不是法器，还是不应该为他讲说。相反的，如果观察发现这个行者是个法器，即便他没有劝请说法，仍应为他讲说。
    正讲说时的姿态以及该不该说，引用《毗奈耶经》(戒经)的说法有二十种:(第10行)“‘立为坐者不应说法，坐为卧者不应说法，坐于低座为坐高座不应说法，妙恶亦尔。在后行者为前行者不应说法，在道侧者为道行者不应说法，为诸覆头抄衣双抄抱肩及抱项者不应说法，为头结髻著帽著冠著蔓缠首不应说法，为乘象马坐辇余乘，及著鞋履不应说法，为手持杖伞器剑钺，及被甲者，不应说法。’返是应说，依无病也。”此是对师徒如何讲授、听闻教法的轨理作个简说。
    事实上，师徒之间经过一座的讲说听闻，就算是一座(座上修)，后行也要作完结的回向轨理。(23页第2行)“于完结时共作轨理者。由讲闻法所获众善，应以猛利欲心回向现时究竟，诸希愿处。”这几次所讲的，是引导修学的前三个门径，是正教授的前行。
　“第四如何正以教授，引导学徒次第分二。”这是正行。(第11行)“一、道之根本亲近知识轨理； 二、既亲近已如何修心次第。初中分二:一、令发定解故稍开宣说；二、总略宣说修持轨理。”(第24页第7行)“由是亲近知识之理分六:一、所依善知识之相，二、能依学者之相，三、彼应如何依师之理，四、依止胜利，五、未依过患，六、摄彼等义。”我们所要依止的师长应具有十种德相，“如《经庄严论》云:‘知识调伏静近静，德增具勤教富饶，善达实性具巧说，悲体离厌应依止。’”就是，善知识应该具有调伏的德相。指的是什么呢? 具有增上戒学的德相，“静”是指增上定学，“近静”是指增上慧学。
    或许有人有这种怀疑:“西藏人很重视上师(藏语‘喇嘛’)，他们的教是‘喇嘛教’，所以说西藏的教不是佛教；关于依师之理当然是指依止上师的道理，这也是西藏人自己造的，不是佛经讲的。”事实并非如此，依师之理并不是西藏人新造的，法源是来自于佛说的《戒经》、显教(显乘)、密续(密乘)里都有的。《经集》(寂天菩萨编)里讲:“一切功德来自于上师，所以必须依止师长。”不仅如此，在佛说的广本的《般若经》，中本的《般若经》以及略本的《般若经》，经文开始的前面，都有讲到依师之理。在《华严经》里面，佛讲到说:“善财童子不但要观师如佛，依止师长修学佛道，还要观众生如佛。”各乘中皆有广说这方面的道理。
    《般若经》里面有一品“常啼菩萨品”，常啼菩萨为什么会常常哭呢? 因为他想要学《般若经》，可是一直没有遇到善知识，很焦心，常常哭泣，所以叫做常啼菩萨。因为常啼菩萨是这么殷切的渴求教法，并且欲求依止善知识，所以佛菩萨示现告诉他:“你的法缘在东方，有位法圣论师与你有缘。”当他得到此信息时的那种快乐，像是得到奢摩他的功德一般，非常的轻安欢喜。马上日夜无间地一心奔向东方，既不觉得渴、也没想到饿，只想去上师那里依止供养。
    常啼菩萨非常的穷，当他一心奔向他的法圣论师时，是以听法的心供养。当法圣论师问他:“你有什么好供养? ”“我没有什么可以供养。”但是常啼菩萨想，我应该供养的，便准备把自己的肉割下，拿去卖钱，好去买供品来行供养。于是常啼就跑到大街上去叫卖:“谁要买我的肉啊! ”梵天王不相信，以为他只是大声喊叫而已，是假意的，就化现成一位婆罗门到眼前。常啼菩萨就问他说:“你要买我的肉吗? ”婆罗门说:“我要买供养用的供品，只需要骨髓。你卖不卖骨髓呢? ”常啼菩萨说:“当然卖啊! 很高兴可以把骨髓卖给你。”马上就用铁石把身体部分砸碎取出骨髓。虽然他非常地痛，但是当他一想到，这样便能有能力供养师长，又能听受教法，得到很殊胜的利益，就非常的欢喜。
    在城里有一位富有人家的女儿，看到这个情况就问他说:“你为什么要受这种卖骨髓痛苦? ”常啼菩萨回答:“因为我想要听受法圣论师的教法，却没有钱买供品，所以要卖骨髓。”“你千万不要再这样做了!我去向父母请求，你需要的供品由我们来负担，助你成就这个因缘。”梵天王这时终于开口了:“原来你是真心的佛子，真的是想要在法圣论师前求《般若经》的教法，才舍身卖骨髓的。我只是在试探你的心，看看你是不是真的对教法那么虔诚，你果然如此，我很感动，我会祈求让你很快的恢复原状。”这位富有人家的女儿，于是到她父母那儿求取了很多的宝物，另外有五百位才女也愿意随同常啼菩萨，一道去法圣论师面前求受《般若经》，去修学这个法。
    但是法圣论师并没有马上为他讲法，法圣论师自己先修了七年的三摩地。七年之后，当他起座时看到常啼菩萨，就要摄受他。常啼菩萨立刻就殷切地铺陈法座，恭敬地请上师讲法。可是在洒扫净地时，没有水可用，他就把自己以及五百位才女的身体刺破，用血代替水来洒地。他们能以如此广大的心行供养，并殷重地祈请法圣论师为他们讲授教法。在听受教法的时候，常啼菩萨已经是大乘资粮道的上品，已得到法流三摩地的功德了。常啼菩萨以大乘资粮道上品的功德，仍旧不顾自己身躯的苦楚和疲厌，殷切猛力地一心求法，因此功德广增。法圣论师讲《般若经》，先用琵琶做比喻来讲授，当下常啼菩萨立刻跳升到七不净地(大乘的初地到七地，七种不清净地，八地以上才清净)的第七地，把两大阿僧祗劫的资粮全都圆满了。很明显的，虽然他所求受的《般若经》是很殊胜，但是能够令他很快圆满资粮的理由，是因为他能那么真诚地以密乘的教法去依止上师，因此他可以从一个凡夫地的菩萨位，迅速圆满的成就两大阿僧祗劫的资粮果位，进而证得七地。
    我们应该要知道这法源是来自于佛所说的依师之理，广、中、略三部《般若经》里都讲得很清楚。那么只要我们是佛陀的随行弟子，就应该要像常啼菩萨一样，尽所能地行持依师之理。至于什么是上师的德相呢? (24页第9行)“然于此中所说知识，是于三士所有道中，能渐引导，次能导入大乘佛道。”在此所说的上师需:一、具足增上戒学功德；二、具足正知正念为本体的三摩地的功德；三、具有通达真实意(智慧)的功德；四、广大听闻经律论三藏的功德；五、他必须有亲证无我空性智慧的功德；六、他的功德必须超过他的弟子；这是上师自身应具的德相。
    而在摄受众生时所需具有的德相有四种:一、能善巧的说法，要能很圆满的依次第引导；二、具大悲心，能调伏弟子相续的心，特别是要以大悲心为动机，引发其慈爱心；三、于利他能够精进，四、讲说教法不疲厌。要找到同时具有这十种德相的善知识是很难的。虽然最好能够十种都具足，但是由于很难找到具有这十种德相圆满的师长，所以只要具有主要的功德就可以了。什么是基本的德相呢? 就是功德胜过弟子、重视来世超过今生，以及重视他人超过自己。
    至于依止的弟子又该有哪些德相呢? 一、一定要能正住，不堕党类；二、有分辨善(正)说与恶(邪)说的智慧；三、对佛法具有特别希求之心；四、对法及说法的老师要能够敬信；更必须五、善摄心听；这五种。就像《释量论》中说，弟子必须具有分辨善恶说的智慧，而且必须没有嫉妒的垢染，如果心有垢染，听了也不会有什么意义。
    “如是应知，曾受法恩，特于圆满教授，导心知识，如何依止。其理分二:一、意乐亲近轨理；二、加行亲近轨理。初中分三:一、总示亲近意乐；二、特申修信以为根本；三、随念深恩应起敬重。”(29页科判)
    先说明“总示亲近意乐”，如何亲近善知识呢? “弃自自在，舍于尊重令自在者，如孝子心。”“谁亦不能离其亲爱能坚固者，如金刚心。”换句话说，不管谁对你讲什么，你都不会动摇，那亲近师长的心像金刚一样的坚固。对善知识的事业，“荷负尊重一切事担者，如大地心。”“荷负担已应如何行，”任何苦恼都不能动摇他那如轮围山环卫须弥山般的心。不但依师之理要很善巧，上师也要很善巧。举个公案:白教有位祖师冈波巴大师，住在高山上苦修，他让弟子背负包袱上山去。但弟子背负到一半就抱怨说:“住在那么高的山做什么? 让我背得那么辛苦。”冈波巴大师知道了，就立刻替弟子煮茶，给他东西吃。弟子说:“上师真好，吃的东西也更有味道。”总之，师长不能很善巧的话，弟子是会起烦恼的。上师要如何善巧的让弟子依止? 最重要的一点是上师一定要具有悲心，因为具有悲心才能摄受弟子，不让弟子堕三恶道的地狱。有些弟子因做错事而很烦恼，师长要忍耐，不要马上苛责排斥，要以善巧方便加重他的心力，慢慢的引导他不堕三恶道的地狱才对。
    “如世间仆使心者，谓虽受行一切秽业，意无惭疑，而正行办。”(30页第11行)就像仆人一样，无论主人叫他做什么也不会抗拒，只要是上师交给你的事，不论好坏，都要没有怀疑的去承办。“如除秽人心者，(弟子)尽断一切慢及过慢。”师长德行比较高，应予尊重，弟子应时时自处比较低劣。或许有的弟子会想:“我的种姓高贵，超过师长。”因而生起我慢；也有人以为，我比较有钱，上师比较穷(尤其生意人比较容易这样想)；这些都是我慢心，应该断除的。“如乘心者，谓于尊重事，虽诸重担极难行者，亦勇受持。”“如犬心者，谓尊重毁骂，于师无忿。”毁骂包括轻蔑及辱骂二种，自认为没有做错，上师却对你轻蔑辱骂，而你对师长也没有生气的意念，这很困难吧! 如果上师对弟子辱骂得太厉害了，弟子心理不平，受不了，想要回嘴的时候，不妨如此想:“上师对我的轻蔑辱骂是一种加持，就如同持咒一般，可以消我很多业障，责骂我是给我加持，能令我早日成就。”要以这样的心去接受师长的责骂。不过这种事情，在当今很难。
    在西藏，有位祖师讲《大藏经》，刚开始有很多弟子跟随他修学。有一次他上课的时候，弟子求法心殷切嘛!想恭敬的求受，很早就到了，不过师长很晚才到，师长就说:“你们怎么那么早就到了。”把弟子们打了一顿。隔天弟子要来听课的时候，想说师长很晚才到，今天就不要那么早到，结果师长却到得很早，又骂他们怎么到的那么晚，又把大家毒打了一顿。师长在冬天特别找在很高很冷的雪山上教授经典，夏天又在很低热的地方教授，这些都带给弟子很大的困扰。结果那部《大藏经》全部听完的只有三个人。事实上，师长冬天把他们带到雪山上讲授，是为了尽除寒冰地狱的恶业；夏天把他们带到很低热的地方去，可以尽除热恼地狱的罪障；槌打弟子是为了消除过去的罪业。以现在而言，这位上师可能要移送法办。
    对上师的事情，“如船心者，谓于尊重事任载几许，若往若来悉无厌患。”就像船一样来来回回地往返，却不会为自己邀功，说我来回几次了；对师长的事业就应该像船一样，无有疲厌。就像玛尔巴上师教诫密勒日巴尊者的故事一样，尊者很辛苦地遵照上师的指示去建造九层的塔屋，上师说:“你造完之后，我就传你法。”尊者很高兴地造完塔。此时师长不但没有教他，反而把他打了一顿，还将他的行李丢出去，“学什么法!”这种情形不是一次、二次，或一年、两年，而是经年不断地折磨他。当时密勒日巴想说:“这位师长是不会传我法了。”于是逃走。之后去赶经忏，当他念到《般若经》的“常啼菩萨品”的时候，看到常啼菩萨依止师长的心是那么的恳切，就又立刻跑回去。我们是绝望的，即使念了几百遍的“常啼菩萨品”，心也不会动的，最多想说，我念了那么多的《般若经》，明天会不会有钱赚? 不过只要你不这么想，可能还好一点吧! 以上为亲近善知识所应有的九心。
    第二，“修信以为根本者”。信什么呢? 信上师如佛。信上师如佛的理由何在呢? 因为如果你可以真心的观你的上师如佛，那么至少不会生起寻伺上师过失的心。若以师长的功德，做我们主要的观察处，即能把寻师过失的心逐渐减少以至断除。相对的，即使上师的功德很大，而你一直观他的过失，变成障碍，就会形成成就不了功德的逆缘。因此，就算师长有过失，你不去看他的过失，只看他的功德，反而可以成就悉地。
    一般而言，错乱的心识有两种:一是短暂的错乱心识；一是长远的错乱心识。什么是现前短暂的错乱心识呢? 例如患黄疸病的人看白色的雪山会是黄色的，看白色的法螺是黄色的，这里由于他心识错乱的缘故，因为他病了，把不是如此的外相看成如此。至于究竟、长远的错乱心识是什么呢? 无始以来由于我们的颠倒串习无明、我执，看什么都是错的，即使是真的佛降临到你的眼前，你也不会把他当佛看，这是我们要对治的一点。
    从前在尼泊尔的时候，有两位沙弥，文殊菩萨对他们讲，你们的法缘在西藏国王松赞冈布那边，他是观世音菩萨的化身。他们听了文殊菩萨的话，去了西藏松赞冈布那边。可是当他们到了的时候，松赞冈布示现了杀人的事相(其实是幻化的示现)。两个沙弥看到了，想说，他哪里是什么观世音菩萨，也不是什么法王，是魔王!松赞冈布法王知道他们的心思，他的头顶上现起阿弥陀佛，问他们说:“你们需要什么? ”两个沙弥回答:“我们什么都不要，今天晚上也不要住在这里，明天一早让我们回到我们原来的地方好了。”松赞冈布说:“这个很简单，装两袋沙子让你们睡在上面，明天早上你们就会到尼泊尔了。”果然他们睡在上面，隔日早上就到了尼泊尔，然后那两袋沙变成了金子。如果他们两位有信心的话呢，本来这一世就可以得到成佛的悉地，结果他们只得到两袋金子。
    这是随念师长恩泽而恭敬，念念生敬。(34页第10行)“《十法经》云‘于长夜中，驰骋生死寻觅我者，于长夜中为愚痴覆而重睡眠，醒觉我者，沉溺有海，拔济我者，我入恶道示善道者，系缚有狱解释我者，我于长夜，病所逼恼为作医王，我被贪等猛火烧燃，为作云雨而为息灭,应如是想。’”有关亲近善士之“根本净信”及“念恩生敬”是意乐依止的两种方法，简说至此。
    再过来是讲第二加行，亲近依止的道理。首先，应尽己之所有，把最好的供品，供养师长。讲一个公案，密勒日巴尊者遵照玛尔巴上师的命令，盖好九层塔屋之后，仍得不到上师传法，尊者于是逃到玛尔巴上师的一个弟子俄巴喇嘛那里去。玛尔巴上师有个庆祝会，写信给俄巴喇嘛说:“把你所有的供品都带过来，并且把我那个可恶的弟子(尊者)也带过来。”俄巴喇嘛很听话，真的把家里的家畜等一切东西都带了过去，只有一只少了一只脚的羊没有带来。玛尔巴上师说:“你那少了一只脚的羊还是要去带过来。”如理的依师之理，对你的成就会有很大的关系。这个说法只是为了讲依师之理而做的譬喻，从前很多人都是这样做的，但如今，这样的做法，会生起邪念的。师长并不是贪着你的供品，他什么都不要，只想让弟子能一心靠近师长、依止佛法，接受供品是为了让弟子能够成就佛位。
    尊者一直向玛尔巴上师祈求传法，上师都不肯传。有一天，又在请求传法的时候，玛尔巴上师说:“把你的供品拿来。”尊者太高兴了，上师居然答应传法了。他到村民那里去乞讨供品，回来供养，上师却把供品丢到外面去。没了供品，也没有得到教法，他很感伤。玛尔巴上师的佛母(妻子，对尊者的恩泽很大)，很怜愍他，把自己的玉拿给尊者说:“你把这块玉当供品，去供养上师。”“你这个牧人，拿出求法的供品来。…就是这块玉”问他:“这玉哪里来的? ”“佛母给的。”“达妹玛是我的妻子，她的一切都是我的，这玉也是我的，你滚!”结果还是没能得到听法的机会。尊者一直这样被折磨着，同时他的罪障也得以净除，就因为他的罪障净除了，所以之后，一讲法就能受用。上师并不是吝啬佛法，之所以刻意对密勒日巴尊者苛刻，是为了要净除尊者求法的业障，一旦把求法的业障净除了，他才能成为法器。一般而言，其实就算没有任何好供品，就算拿最卑微的东西，只要诚心供养，一样可以的。
    佛在世的时候，曾有一位供养者，供养马食用的麦给世尊。阿难尊者拿着马麦，觉得这么粗劣的东西怎么可以供养给世尊，佛说:“没关系，没关系。”就拿来食用，还分一部分给阿难吃；当阿难食用的时候，却觉得味道美妙无比。但是如果你有很多好东西放着不供，却挑那很微劣的当供品，这样就是违背了师徒的誓言。
    很诚心的供养上师，等同供养十方三世诸佛，要能这样累积福德资粮，最后才可以成就最胜悉地。噶当巴祖师这样说:“供养十方诸佛，不如供养上师一个毛孔。”而这一切的功德，全凭供养时的发心而定。《上师荟供》文也说，如果想将一切所有供养十方三世诸佛，只要供养自己的上师，十方三世诸佛也都会很欢喜地趋入那供品中受用。
    以身业承事师长的方式，(36页第10行)“谓为洗浴按摩擦拭及侍病等”，以前冈波巴大师奉侍他的师长时，师长示现病相他把师长的粪便捧着去倾倒，因为这样，得到很大的功德；还有种敦巴尊者，也一样是这样地服侍阿底峡尊者。“当如实赞师功德等”即是口业承事。“谓于教授遵行无违”，师长不欢喜的要断除，师长欢喜的要奉行。依教奉行是最令师长欢喜的法行，也是最好的供养。有个偈讲:“最能够利益的，而且最能够令师长欢喜，又让师徒都受益的，就是如你所听到的，完全地依教奉行。”
    “第四亲近善知识的功德胜利”(37页第9行)。亲近依止善知识的殊胜利益:一、近诸佛位──依止师长，依教奉行，必能趋入正道，成就佛果；而你又能够以恒常的恭敬心服侍师长的话，这也同时积了很大的福报，去除更多的罪障。二、诸佛欢喜──就算我们跟随一位比我好不了多少的上师，听受他的教法，如理的依止于他，诸佛都会很欢喜的；不依止师长，而能令诸佛欢喜的方法是没有的。三、终不离大善知识──如果我们可以依止，生生世世终不舍离善知识的摄受，又能观师如佛，便可以得到很多大善知识──包括文殊、弥勒等诸菩萨──的摄受。四、不堕恶趣──依止师长能让你知道如何去修行，特别是断恶修善，知道什么是该取的，什么是该舍的学处，就不会堕恶道；反之，就会有堕三恶道的危险。以功德来说:五、如果依止师长，听受教授，烦恼自然会慢慢解除，恶业与烦恼悉不能危害，这是很必然的，而且有法源根据的。六、终不违越菩萨所行──《华严经》里讲到，一位蒙受善知识教导的行者，他的修行正念具足，所以功德与福报就渐渐广增。七、只要你依止师长，就可以成办下一世的人天果报的果位，以及解脱成佛的究竟胜果位。因为承事师长的关系，意乐加行都能获得善业，就自然能得到善根，因此能够利益自他而圆满的成就。相反的，就是不依止的过患。
    所以说，没有依止师长之前要好好观察，这位师长是不是你所需要的。一旦依止之后，就不能悔改，没有退路。即使师长是只狗，你也必需将他安置在头顶上，好好供养，这种说法来自噶举派(俗称白教)。依止不如理的话，今世会遭受很多疾病困扰，为非人所害，来世也会堕三恶道，受无量苦，以前未生的功德也不会让你生起，已经生起的功德也会渐渐衰微。不如理依止的过患在密续里讲到很多。如果轻蔑毁谤上师，等于毁谤诸佛。经文里有讲到，毁谤诸菩萨的；罪过很大，更何况毁谤自己的上师，即使你依止密乘教义去修学，也不会得到最胜悉地的成就。一般来说，只要不违逆依师之理，即使犯了杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血、破和合僧，这五无间恶业，你修密乘还是能得到成就。
    “第六摄彼等义者。世遍赞说尊长瑜伽教授者，应知即是如前所说。若一二次，修所缘境，全无所至。若是至心欲行法者，须恒亲近，无错引导，最胜知识。尔时亦如伽喀巴云:‘依尊重时，恐有所失。’谓若不知依止轨理而依止者，不生利益反致亏损。故此依止知识法类，较余一切极为重要。见是究竟欲乐根本。”(40页第11行)
    “略说修习轨理分二(41页科判):一、正明修法，二、破除此中邪妄分别。初中分二，一、正修时应如何，二、未修中间应如何。初中分三，一、加行，二、正行，三、完结。”开始是前行六法，即六加行。是由洒扫净地设佛像开始，关于净地，是指打扫自己的住处和修学的佛堂等。一个得到道次第教授的人，不是只为自己的健康或厌恶灰尘而打扫，而是为了修法，要迎请十方诸佛到你的地方来，所以像迎贵宾一样地好好打扫，来恭敬的迎请。扫地的时候，臂膀、手和扫把结合，这有两种说法:一是把臂膀、手和扫把比喻为三主要道:出离心、菩提心、空正见；另外也可以比喻为戒、定、慧，增上三学；光是扫地净地就是大修行。
    有这么一个公案，佛有一位大弟子叫周利槃陀伽，生性钝黯，记性很差。他的哥哥却非常的有智慧，他哥哥曾经教他念“嗡”与“布”这两字，他念“嗡”的时候就忘记“布”字，念“布”的时候就忘记了“嗡”，根本没办法记住这两个字。他想随佛出家，心想这么笨，可能与佛是没缘了，没想到佛陀还是收了他。佛陀教他扫地:“你念扫尘除垢就好了。”但是周利槃陀伽念了扫尘就忘了除垢，念了除垢又忘了扫尘，而且扫把放在哪里也忘了，实在是没有办法。可是他还是一直很专心的念:“扫尘除垢”。有一天，他终于明白，哦!扫尘原来是扫心尘，除垢原来是除心垢。他悟出来了，就一直拼命地扫，把整个僧团的竹林精舍都扫干净，最后亲证空性，把一切烦恼都净除了，证了阿罗汉果位。
    佛在世的时候，有个规矩，佛陀会派证道的比丘去比丘尼僧团说法。就有一次佛陀派周利槃陀伽去说法，众比丘尼哗然!心里很不开心的想，怎么派一位念了“嗡”字就忘了“布”字的人来说法，是不是佛陀轻视我们比丘尼。比丘尼们很生气，心想，好!为了让世尊以后更重视比丘尼僧团，能派一位会善巧说法的比丘来说法，于是就准备刻意地羞恼周利槃陀伽，故意到处对人们说，某天有一位很大的阿罗汉要来我们僧团说法，你们全部都来听。经过这样宣传，真的来了很多人，非但如此，她们还故意将法座搭得很高，却没有梯子可以上去，想看周利槃陀伽出丑。周利槃陀伽依着佛陀的教示，来到比丘尼僧团说法，也不想比丘尼们都很轻视他，对他很不恭敬，当他到了法座前，手一按，就上了法座。他只讲了:“扫尘，扫心尘；除垢，除心垢。”当下比丘尼众中有一部分人证果，有部分人得到见道位，证了空性，而且不是少数，是很多人。因此她们明白，虽然有些说法的人，能很善巧的讲经说法，但是真能度众的，却是周利槃陀伽。所以后世有个偈颂:“礼赞最胜讲法者，周利槃陀伽。”他是一位由扫地证道，却成为一位最会讲法度众的人。因此，扫地也是一个很重要的修行关要。阿底峡尊者到了晚年，仍是百事都自己来，不假他人去做，净地扫地都是自己做。他的弟子众多，很多成名的弟子都说:“尊者我来帮你做，你年纪大了。”“是的，你们可以替我做，但是你们可以替我吃饭吗? ”
    像常啼菩萨为了承侍师长，扫地后又以血水净地，那时候他是以一种意乐去做，不是随随便便，所以能圆满二大阿僧祗劫的资粮，直登七地。
    讲到道谛与灭谛的功德，在清扫的时候，要观这些让我不能成就佛道、不能解脱的罪障、垢染等等，所有的修学障碍，要以菩提道次第这把扫把，依次第的把这些垢染净除。扫完之后，丢弃尘垢时，同时观想断除垢染。如此经由修道，得到灭谛的功德，灭谛是指去除垢染后的解脱，把那些痛苦与苦因全部净除了，称为解脱，称为灭谛。这样扫地是在修道谛功德，而丢弃垃圾时是去除心的垢染，并得到灭谛的功德。灰尘垃圾是指自他众生(心)相续的三毒(贪嗔痴)，所有由烦恼衍生而来的所知障等都是垢染，要这样观想。当扫完地之后，把灰尘拿去倒的时候，要观想，地底下有要危害我的无常、危害我命根的阎罗王正张大了口，就把这些灰尘当成供品，悉数倒入阎罗王的口中，因此他很满意。只要他很满意，就不会再来危害我了。并观想在他嘴巴上加一个十字金刚杵封住，因为封住的缘故，生生世世都不会再危害你，也不会危害上师的事业，让我们能够具足成就佛法事业的顺缘，得以长寿。这样的修法才是最好的长寿观想法。
    如果现在能很清净的洒扫净地，清净你所居住的地方，可让你在将来成佛的时候，有清净庄严的净土。这在《现观庄严论》讲得很清楚，事实上也是如此。扫地的共同功德是什么呢? 自己的心净化，别人的心净化，然后易于趋入佛法的修学等等五种。所以说，如果你懂得怎么修学，光是扫地就是很大的修行方法了。扫过地，清净完之后，在自己修行的地方，好好地陈设身口意之所依──佛像、佛经、佛塔。就是在自己课诵的地方，把佛像、佛经、佛塔安置好。对佛所说的经、律、论教典更应该特别恭敬，视为真正的法宝，事实上它就是法宝，对法宝不恭敬，随便的放置或践踏，以后会投生寒冰地狱。
    佛像的摆放应该以释迦牟尼佛为上首，再来依次是本尊，菩萨，护法等，依次而下。佛像的摆设至少要有一尊释迦牟尼佛，见到佛像就要当佛想。往往我们是摆设了很多尊佛像，或者相片一大堆，却不当佛想。本来这样做是积福德的，现在反而是在造罪，实在很危险。我们尤其要重视这个问题，把自己修行的地方所摆设的佛像，视为真正的佛，并以很恭敬的心来供养。不要说，这是我的房间，我的佛陀，反正没有人看到；只有在有人看得到的地方才做供养，那样就成为世间八风，供得再好，也只是给别人看的，这样很不好。而且法界一味，只要你好好恭敬供养自己房间里的佛陀，十方诸佛也都会来到你房间接受供养，供养都是一样的，没有内外大小的分别。另外，不要认为家里的佛像不是你的朋友，只是来作伴的，不是这样的，要认定他是佛，佛就在这里，在基于佛想之上向他做祈请、行供养才对。我们的佛像、佛经、佛塔是身口意之所依，因为平常都陈设在家里，和我们住在一起，你会觉得他好象是与我们作伴一样，就不用供养了，这是不对的。至于供养的对象，应该是出世间的护法，世间的神祗不应该放在一起。如果这样做，等于你弃舍皈依了。


【解惑篇】
    问:我们一直说要依止上师，视师长如佛，前一阵子宋七力等事件，那些信徒也视他如佛，但那是邪见啊! 我们这些凡夫众生，初学佛，还没有智慧，要怎么去分别呢?
    答:依止上师前要先观察、抉择，善知识本身不会有错，自己若未善加观察而随意依止，又因自己信仰心太强，可能变成真伪不分的邪依止；而信仰心太弱，即使佛来到你的头顶，你也不会相信的。当然你的看法很对，我们不容易分辨。到底是上师做错? 还是你的的看法错了? 这很不好分辨。假使对上师的印象与实相不相符合，以实相看他如此做是错的，那他就不是善知识，这是在观察期就要分辨清楚的事情。一旦依止，就算他是只狗，你也要将他顶在头上，没得说了。有的人的做法是有点缺失，问题是你要先观察，不要一碰到师长，就像狗子碰到肉包子一样，一窝蜂地冲上去吃，不要这样子。只在一个法座上互相共结法缘，成就讲说听闻教法，不一定要变成师徒关系。要先经过二、三年的观察，这个人真的能够让我生起很大的信心，增加我的功德，可以真正依赖，才能依止，整个程序应该是这样子的，否则会有问题。不是说，只要听闻，讲说者就是上师，没有这回事的。

    问:师徒之间的关系如何确立?
    答:你要先知道什么是师长德相，什么是弟子德相。如果要依止这位师长，一定要先观察他是否具足师长的德相；收弟子也同样要先观察他有没有做弟子的德相。

    问:什么时候是依止意乐或什么时候开始，他是我的上师呢? 这要怎么衡量?
    答:就从你依止的时候开始。

    问:那依止的时候是什么时候?
    答:就是当你的心里想:“他是我的上师”时。

    问:那上师需要知道吗?
    答:我是不是你的上师，取决于你。一般而言，你总会向上师表达你想依止的心愿，不过，这也不一定，有的上师不常在，只要你心里想说，他是我的上师，这样也可以，这样的人也很多。只要对师长的信心强烈，不退不变，就可以依止他为你的上师。阿底峡尊者有一百五十位上师，他都没有邪信，都好好的依止。他的上师中，最亲近的是金洲大师，在“见”地上虽然金洲大师不如尊者，但在“行”上的恩泽却很大。我们应该对师长具有信心，并只观他的功德，所有师长的功德皆如佛，没有错，但是如果师长恩泽对你最大的时候，就适合做你的上师，就可以依止，依止的量是建立在这里。
    我对众人讲过很多次的法，但是从没有想过我是听法者的上师，我从没对人说过哪个人是我的弟子，至于对方要怎么想，我就不知道了。我从没想过我是上师，也没想过谁是我的弟子。

    问:如果向师长表白想依止，师长是否会受纳?
    答:师长不承认的话，你就不能成为弟子，如果你对他表白:“我对您有信心，我想依止您。”而他不接受的话，这师徒关系就不能成立。

    问:这么说来，依止师长还是要向师长表白才可以?
    答:这不一定，我们只要对他有信心，就可以了。

    问:弟子应具有什么样子的德相才可以成为法器? 应如何修行?
    答:弟子要变成法器有几个条件:第一、不能贪着世间的红尘俗事；第二、要具有分辨善恶的智慧；第三、你的心要希求广大的义利；第四、你必需对法及法师有很强的信心；第五、你必须断除或远离嫉妒的垢染；第六、你必需恭敬师长。在祈愿文中讲到弟子的德相要具有大悲心，不能有我慢、骄慢，智力要很清明，心要很善良，对师长要恭敬，要具有这几种德相才可称之为法器，要好好的祈愿才可以成为法器。这里有一个很大的关键，依师之理不是只有现在要学，就算到了十地菩萨，还是要学的。十地菩萨之后就成佛了，是无学位，就不用学了。阿底峡尊者说，直到成佛之前都必须有师长的教授，所以我们在成就佛果位之前都要恒常的恭敬师长。

第四讲  修习轨理

    虽然我们已经得到很珍贵而且难得的暇满人身，可是我们却把大部分的心力投注在今世的红尘世事上，所作的是罪业，所想的也大部分是三毒烦恼，像是疯狂了一样。我们应该怎么办呢? 我们应该把这暇满的人身，用来成办坚固的根本究竟安乐，也就是说，把这样的一个人身，放在成办现前增上生(短暂的投生人天)与究竟决定胜(究竟的解脱果)，这两种的义利上。而成办这样的义利，唯有靠着多多学习佛法的心要。
    成办究竟决定胜，同时也涵盖着成办现前增上生，然而我们不能只把目标锁定在成办现前增上生。虽然究竟决定胜里涵盖着解脱和成佛两种果位，但是我们也不应该仅以经由增上三学的修持，来得到解脱果位为满足。
    那什么才是我们正确的动机呢? 就是，为了要成就佛果位，我必须修学以大慈心、大悲心为本体的菩提心。换句话说，为利众生，所以我一定要成佛；为了成佛，我一定要修学并证得佛法；因为要修证，所以我必须先了知；为了知，我必须听闻教法，要以这个动机来听受这场法宴。
    今天我们所听受的教法──菩提道次第，是来自于龙树菩萨与无著菩萨，两位大菩萨的特别传承教授；是三世诸佛成就佛道的康庄大道；也是阿底峡尊者及宗喀巴大师的修行精髓；不仅次第无误，而且是很完整的成佛之道，它的次第编配得非常之好，包括了众生成就佛道的所有内涵。也就是说，菩提道次第是引导具有菩提心善根的大乘种姓众生，往趋佛地的教授。我们现在所要讲的，就是这具有以上几个特色的菩提道次第教授。
    一般来说，菩提道次第的教授是由四个门径来讲说阐述，(《广论》第2页科判)“由是菩提道次引导分四:甲一、为显其法根源净故开示造者殊胜”；“甲二、令于教授起敬重故开示其法殊胜”；“甲三、如何讲闻二种殊胜相应正法”；“甲四、如何正以教授引导学徒之次第”。(23页科判)关于“第四如何正以教授引导学徒次第分二:乙一、道之根本亲近知识轨理”，道之根本亲近善知识的轨理分两点，“初中分二:丙一、令发定解故稍开宣说；丙二、总略宣说修持轨理。”(24页) 由是亲近善知识的道理分六项来说明它，(丁一)是说明所依止的善知识的德相是什么? (丁二)是说明能依止的学者的德相是什么? (丁三)是正依止的方法；(丁四)是依止的胜利以及(丁五)不依止的过患，还有(丁六)摄彼等义，做一总结论。
    善知识怎么依止的方法分二(29页科判):“戊一、意乐亲近(的)轨理”及“戊二、加行亲近(的)轨理”等两点。意乐依止又分三项:“己一、总示亲近意乐；己二、特申(特为重视)修信以为根本”，就是净信为本；“己三、随念深恩应起敬重(念恩生敬)”，念其恩泽生起恭敬。
    我讲这些科判不是为了耗时间，是为了帮大家复习以前所讲过的，同时也把以前所学的放在心上用功，不要当我是在浪费时间。
    我们知道整个菩提道次第证量的生起，后后证量的生起必须倚赖前前证量的生起才行得通。虽然我们前面都已听过这些法了，也都懂了，却不一定记住了，更没什么证量，也就是说，没什么大效用。有一个故事说，西藏有一种动物(好象是马熊)，它挖洞抓老鼠，抓到一只就往屁股底下放，再往前伸手抓的时候，身底下的那只就跑了，抓到最后，结果一只也没留下。
    亲近善知识道理的第六项就是“摄彼等义”，我们前面已经简要讲过了。(40页最后1段)“第六摄彼等义者。世遍(整个世间)赞说尊长瑜伽教授者，应知即是如前所说。” “尊长瑜伽”就是上师相应法，上师相应法受到整个世间普遍的赞叹。“若一二次修，修所缘境，全无所至。”可是应该知道上师相应法，只修一两次的话并没有什么效果。“若是至心欲行法者”顺恒常亲近善知识，接受没有错谬的引导。(40页最后1行)“故此依止(善)知识法类，较余一切极为重要。”那是因为“见是究竟欲乐根本”，它是究竟欲乐根本的缘故。
    依止善知识的道理比一切法行重要，那是因为整个菩提道次第的教授，自听闻、思惟、修行，完整地引导到证悟，可以次第圆满无误地让你成就。这样的证量，来自于开头的如理依止师长，所以依师之理是很重要的一项法行。
    “略说修习轨理分二:丁一、正明修法(正式的修法是什么)；丁二、破除此中邪妄分别。初中分二:戊一、正修时应如何；戊二、未修中间应如何。”(41页科判) 是讲修法分成座上修及座下修(另译座间修)。这个正修是座上修的意思，你好好的将护所缘境。“将护”是什么意思? 将护是守护所缘境，好好的缘所缘境。
    行者在修学依师之理的时候，应该一天分六等分，有六段时间。其中仅有六分之一用在正修依师之理。为什么呢? 因为六分之五要用在前行法──净罪集资(净除罪障、积集资粮)。为什么会有正行不如前行来的深，也就是说，前行比正行来得更深要的说法? 如果不一方面去净除罪障，一方面同时积集资粮，就马上趋入正行正修，会因为资粮不够、福德不够，有罪障挡住你、盖覆着你，整个所缘境会不清楚，即使你的心中清楚，也不能生起证量。我们讲“听闻不能持文，思惟不能解义”，听到的佛法会忘失，思惟又无法了解文义，然后不能成办所闻文义的证量。所以要用六分之五的前行法来净罪集资，这很重要。
    每天的菩提道次第修行，你倘若不能完全了解、背熟菩提道次第这么大的论典内涵，那么前行六法(六加行)一定要做，再不然就持诵《福德本颂》(另译《功德之本》)。《福德本颂》(附录二)也是宗喀巴大师写的，如果可以依着《福德本颂》的偈语，做简要的缘念，就可以涵盖菩提道次第的整个内涵。修学菩提道次第的教授不能像吃饭一样，饭可以明天再吃，这菩提道次第的修学一定要持续，而且是要每天持续的去缘念。
    又正修时应如何? 分三项，就是:加行(前行法)，正行，还有结行。我们现在讲六加行，六加行的第一个是净地，把修行的处所打扫干净之后，迎请十方诸佛菩萨来到我们这里，做为我们的皈依境；要观想佛菩萨真在我们眼前。第二加行就是将无谄供品端正陈设，要庄严陈设无谄供品，并做无谄曲的供养。供品不能染有外在行为举止及内在意乐(动机)等两种谄曲(谄诳)。供养动机的谄曲就是以世间八风的动机去供养，这是不对的。
    同时要避免供品的来源不清净，也就是得到供品的方式要离开五邪命。什么是五种邪命? 第一个是谄媚奉承，就是由谄媚而得到的供品是不清净的；第二个是赠微博厚、供小而换大，布施少许东西而希望换取较大的回报，再将回报的东西拿去供养，这也是没有什么利益的；第三个是迂回索供；第四个是强取讹索；第五个是诈现威仪，这是五邪命。
    用这些方式所得到的供品是不清净的，比如说，你为了得到别人的供养，而以非常善巧，能言善道的嘴巴去对人家讲说，那东西有多好多好，因而得到供品去供养三宝，这是不清净的，那是谄媚奉承。
    那什么是迂回索供? 去年人家供养你一个东西，你觉得很好用，当这个人再来时，你心里希望他再给我，而讲说:“喔!你去年给我的那个东西太好了，我很受用。”虽然你没讲说:“我希望你再给我。”可是心里却有这样的想法。要是以这样迂回方式所得到的东西去供三宝，是意乐上不清净的供养。
    赠微博厚，比如说，供养上师或供养佛的时候，你以很少的水果，却希望得到很大的加持，得到更大的日报，希望供小的换大的，以这样的动机去供三宝也不清净。
    第四个强取讹索。如同把慈母的儿子夺过来，母亲是不会高兴的一样，不管众生本来有罪或是没罪，以强迫的方式来处罚，把他的财物夺为你所有，去供养三宝，佛不会高兴的。为什么? 因为这会让众生痛苦。众生本来不需要有那种惩罚，而你让他痛苦。三宝是希望众生快乐，得到安乐是以让众生痛苦而得到的供品，拿来供养三宝，佛根本就不会高兴。
    再来是诈现威仪。就是说，你根本就没有什么修行，为了得到供品而对众生说，我有什么修行，我有什么证量，其目的是为了得到供品。再以这个供品去供养三宝，这叫诈现威仪。比如说，一位法师每天早上起得很晚，这一天，因为知道信众要来朝拜，就很早起来，表现一付很有修行的样子，目的是为了得到供养。用这种诈现威仪所得到的供品去供养三宝，是不清净的。但是有一个开缘(例外)，就是说，如果你是为了防患众生造恶业，为了不让众生造口业，所以你适当地诈现威仪，这是可以的。
    不管用什么方式，你欺骗众生，伤害众生而得到的供品；或者供品是属于僧团的东西，这两者:一个是欺骗、伤害众生去供养三宝；一个是拿公众的东西去供养三宝；三宝不会欢喜的，这些都是不清净的。另外千万不能有一种心态，就是根本不是真心供养三宝，而是为了让别人知道我的名声、知道我是一个大善人、大施主。这样去供养三宝是要不得的。
    噶当派一位很有名的奔恭甲格西，平常他在禅堂内是没有什么供养的，有一天他知道施主要来探望，前一天晚上他就好好的打扫禅堂、摆设供品，摆好之后，就坐下来等信徒。突然他想到，“为什么我平常不打扫，不供养，而今天要特别扫地，摆供品? ”见到自己的动机是世间八法，马上抓一把灰洒在供品上面，“去他的世间八法!”。印度白当桑结巴(是一位很有名的祖师)有神通，看到这种情况，赞许地说:“在整个西藏，最超胜的供养，莫过于奔恭甲的这一把灰。”因为动机清净。
    如果供养时的动机染到世间八风，或是供品的来源是以伤害众生而得到的，三宝绝不会欢喜。如果我是基于前面两个不清净的动机，或者供品是伤害众生而得到的，那这份供品我到底该供不该供? 回答是:“还是要供。”
    阿底峡尊者说:“我们以水做供养是很容易的，而且不容易染到世间八风。”做很多的水供不会让你生起我慢吧! 这样不生起我慢而能行广大供养，很明显的就不染及动机的谄曲，而供品的谄曲也不会染到，因为水很容易拿到，我们不需经过邪命，以不正当的方式取得。较之于水，供花就很危险了，为什么呢? 你会觉得要花钱去买，可能还有吝啬心，供花之后又会因为“这花是我供的”而起了我慢，那完全都染到世间八风了。所以较之于水，花的供养是比较危险的。如果你没有任何意乐上的缺失，那广大供养是很好的。
    因为水具有八功德，既然功德有八，所以供养水有八种福报，八种福报怎么积聚，在此就不详讲。供水的功德，比如说很清澄、很干净、很柔软、不伤喉等共有八种功德。如果你以具有这八种功德的想法去供水，每一种都有相对的功德福报，比如说，水不伤喉咙，所以以后你就不会得病；因为很柔软所以你的心也会很柔软、安祥、慈和等等，供养水有这些功德，福报也是相对应的。
    唯识派的说法，一碗湿性的东西，饿鬼看到是脓血，人看到是水，天人看到是甘露。供水的时候，千万不要想这只是供水，你要观想所供养的水是真正的甘露；再来，供养的心态，要像服侍一位具有很大权力的国王，要非常恭敬地去供养。在侍候国王用膳的时候，你都戴口罩之类的，把嘴巴遮起来，所以你也要掩鼻遮嘴。并不是说弄得不好就要受罚，像畏惧国王一样的畏惧佛，不是这样的，而是说，象对待国王一样的去恭敬佛。对国王可能是基于畏惧而服侍，对佛是不用畏惧，而是以一种恭敬心去承事。
    如何摆供杯，杯与杯之间不能摆太远，供杯与供杯之间如果摆太远，以后会导致你与上师之间距离很远；杯子与杯子碰在一起，教示不恭敬；供杯的间距以一颗豆子或一粒青稞种子为准。
    至于如何供水? 献供的时候，不要说像给乞丐一样，把水哗啦啦的倒下去，这是不行的，要很恭敬的以容器将水倒入供杯。倒水的时候，先小量，再渐增至中大，后小(水快满的时候，又少量慢慢地倒)。不要一下子倒下去，先慢慢地倒，中间倾倒时增多一点水量，再少少的加满，不要让水洒出来，很庄严地去做。倒水时不能倒满，如果溢出来，会变成恶慧的缘起，所以我们不能让它满出来，倒一半也不对，要倒得刚好。
    有人说不需要供水、不需要供养。怎么会有这种看法? 我不认为如此。我认为每一项法行，微细处都要如法的去做，就会有相对的功德，从小处去积累功德。我们为众生也为自己积聚福报，所以样样都要注意，很慎重、如法地去做。佛陀不会像法官一样的判你刑，说不这样做会有什么罪。这是金洲大师的说法，不是我自己随性说的。如法的去做对自己只有好处，倒不是为了怕人家处罚而做。
    我好象很罗嗦地讲这些和修行不相干的事情，其实不是这样的，即使我们只有供水，但是如果从意乐到整个作法上都能很如法，供得很完美的话，会福德无边。反之，若没有这种意乐，又不能如法去做的话，即使供养很多，福报却是很小。以前阿育王只以沙子供养佛，却因为这种功德，成就转轮圣王的果位。
    资粮田是可以植福的好地方，有很大的利益，可是不善巧的话，却会变成没有利益。到市场做交易，懂得如何买卖，会有很大的利润，反之，会吃亏的。如果你想得到很大的利益，就要如法善巧地去行供养。
    要注意，供养的意义在于让三宝欢喜，不在于供品，这点很重要。因为供养是要让诸佛欢喜，所以我们要尽可能小心，如法的去做，三宝才会欢喜。如果三宝不欢喜，不管你供多少东西，也只是摆一些东西在那边，而不是供养三宝。所以说，最重要的是要让三宝欢喜。例如把一些花放在供桌上，那只是观赏物罢了，而不是供养。“供养”在藏文是令欢喜的意思，所以说如何让诸佛欢喜，才是最好的供养。既然提到了令诸佛欢喜才是最好的供养，我更要慎重地告诉大家，依教奉行是最好的供养，因为诸佛最欢喜的是依教奉行，如果你可以好好修习菩提心的话，那就是最好的供养，诸佛最欢喜的莫过于此。
    有人问:“我很穷，没有供品可供，那就不供了吗? ”不是这样的!因为供品无边际，供养也就无边际。如果我们有信心及胜解，供养就无边际。供品分两种，有主物与无主物。你们学过《入菩萨行论》吗? 论中提到供养有:有主物的供养和无主物的供养。以无主物来说，如山河大地、日、月、沼、池、岛屿等等，这些都是没有主人，用心观想，基于信心和胜解来观想而行供养，这样是很好的。比如说我们去逛百货公司，因为东西很多，本来这些东西会让你起贪欲，但是如果善巧懂得观想，把它们供养三宝，反而是积福报。如果说把百货公司的东西供养三宝没有福报，那献曼达也没有福报了!以前我跟赤绛仁波切学《入菩萨行论》的时候，他说，西藏妇女很喜欢装饰，整个头戴着金银玛瑙之类的装饰品，如果善巧，懂得加持供养，那会变成最好福报的来源，否则她们的装饰只不过是戴石头、把很重的包袱带在身上而已。当我们去餐厅吃饭的时候，常有钢琴乐队的伴奏，如果我们将它以信心加持来供养三宝，这也是积福报；坐在草地上的时候，可以把草地供养三宝；看到清澄的水，也可以供养三宝。总之，不论外在的器世间，或内在的有情众生，只要是美好的，看到、听到了，都可以马上供养三宝。不要认为我没有钱，不能做供养，日、月、整个世界的灯光，都可以供养。你晚上点多少灯，加持一下，就可以供养三宝；游公园，奇花异草很多，只是去享受，只有损福报而已，当我们逛花园，看到好地方，即刻以信心加持后供养三宝，把享乐变成一个很好的供养物品。不懂得佛法的修行，是边走边造业；懂得佛法了，就边走边积福报。《普贤十大愿王》有讲这些，把最好的花，最殊胜的香，诸佛菩萨净土里面最胜的莲花，最胜的花蔓，都观想来供养诸佛。
    六加行的第二加行，我主要是讲，要以何种意乐来陈设供品，第二加行──无谄供具、端正陈设，简要说明如上。
    “故于安乐卧具，端正其身，结跏趺坐，或半跏趺，随宜威仪。”(41页倒数第2行)安乐卧具是指禅坐的坐垫，我们如果不能全跏趺坐，可以像度母一样的单盘。一般来说，双盘就是全跏趺坐，特别是密乘的修法里头，所谓脉的全跏趺坐、气的全跏趺坐、气脉明点的全跏趺坐，有不同的说法。现在讲全跏趺坐的坐姿，第一个是双足盘坐，坐时背脊要挺直，双肩自然平放微弓，两臂不要与自体紧贴，有一点空间，这是为了修行时风可以流动。双手在肚脐的前面结等持印，指头把红白菩提盖住，这样做是为了能生起菩提心的缘起。颈脖子微俯，头稍微低下来，眼观鼻尖，往下看，这是为了让身体挺直。眼不能全闭，防止可能变成放逸、养成坏习惯，半闭微俯观鼻尖；眼睛像鱼一样张开也不行，苯教修行就是眼睛张开的修。如果不持咒的话，应该舌抵上颚，舌抵上颚可以让你长久修行不口渴，还有口水不会流下来，这是毗卢遮那佛的七支坐。如果以后以五方佛身成就，清净五蕴转为五方佛身，清净色蕴是毗卢遮那佛身。换句话说，我们的身体会以毗卢遮那佛身而成佛。
    修毗卢遮那佛的七支坐法可得的缘起有:以后成佛时，我们这五蕴身，清净色蕴会转成毗卢遮那佛的本质；可得将来成佛之净土清净(坛城清净)，身体清净的缘起。现在以双盘坐姿清净修行，可种下成就毗卢遮那佛身的种子。西藏的玛尔巴上师曾很自豪地说:“所有西藏的修行者中，像我这种坐姿的没有了。”
    端身双盘正坐修行，并不一定让你生起证量。以前有一个大瑜伽士帕让答，就是这样端身正坐，可是一直不能生起证量，请问人家，回答说:“你那坐姿，坐下来，整个气脉像牛一样的乱窜，所以你睡着修比较好。”结果他睡着修而得到成就。修菩提心是不一定要这样端身正坐的，有一句话说，端身正坐修嗔恚，倒不如躺着修菩提心。寂天菩萨自称只会做三件事情:吃饭、大便、睡觉。虽然他现这样的外相，其实他一天到晚都在修菩提心。
    宗喀巴大师住世的时候，有很多教派的祖师都来向他请教，其中有这样一个问题:“修行开始应该修什么?是修观想上师，还是修观想皈依? ”大师回答:“不是这些，是应先观察自己的心，先看你的心在想什么，如果你的心具有菩提心的功德，修菩提心是最好的；如果没有，或是你有善业也很好；如果没有善业而是与烦恼相应，一旦生起烦恼恶心，就要赶快想办法，在能了知的状况下把它转为无记性，等善心生起后，再继续做下面的修行，是这样的一个次第。”水混着沙一定很混浊，应该等它沉淀之后再喝，就可以喝到清澈的水，就像这个比喻，要先把心转为善心后，再去修法。
    要让我们的心平静，我们修数息法或修九节风法。九节风法就是透过观修，在你心很乱的当下，先盖住一个鼻孔，通常是右边，用左鼻孔吐气，吐气时观想去除所有的贪嗔痴，然后吸气，吸气时观想众生的苦受吸入己身内；这样一边三次，左边三次右边三次，然后双鼻孔皆不盖也三次，共九次，所以叫九节风。这样有什么好处? 会让你的心情比较平静，而且让你的心转为善心，转为无记性。有时间就这样修，因为工作没有时间的话，就没办法。总之，内心嗔恚，透过风把它呼出去，不要呼在台湾，也不要呼在日本，要呼在这个世界之外，到别的刹土去，你要把三个烦恼透过九节风的修习，赶得越远越好，如果我们赶得很近的话，它就会再靠过来。透过九节风的修法，让贪嗔痴远离之后，那时候的心，不是恶心也不是善心，而是无记心，这是很重要的。
    当你的心安住在无记时，应该做一次完整道体的简修，从暇满难得到念死无常、三恶道苦再到菩提心，对整个法行做一次忆念修，很简单的修过去，或是好好地修皈依及发菩提心。
    在藏文的前行六法(六加行)里，有很清楚的三宝皈依境观想法。先观想皈依境在面前，然后向他们祈求:“所有众生及我自无始以来轮回生死，到目前为止都仍在痛苦当中，祈求三宝指引救护我们。”皈依境的观想是随文做观，至于仪轨我就不多讲了。然后要怎么观想我们的周遭呢? 观想你自己是维那，右边是你父亲(不管是否仍活着)以及所有六道轮回中的男性众生，他们现人相，正在受六道轮回的苦；左边是你母亲以及所有六道轮回中的女性众生，他们也现人相，也在受六道轮回的苦；前面是你所有的怨敌；然后你带着他们全体去做皈依。
    接下来讲皈依境(附录三)，在你眼前虚空中，由八大狮子所撑举起来的十一层花瓣的莲华宝座，上层坐着本质是自己的根本上师，外相是释迦牟尼佛的世尊；右边是以弥勒菩萨为主的广行派的祖师们；左边是文殊菩萨为主的深见派祖师们；上边是修行加持派的祖师；前面是所有与你有法缘的师长；这是五方宝座。往下是本尊、佛、菩萨、缘觉、声闻、空行、护法等，这样的十一瓣莲花皈依境。
    【问:“这样不就是资粮田吗? 怎么是皈依境? 】
    如果是由如意宝树撑起的为资粮田(附录四、附录五)，而由八大雪狮撑举起宝座的，可以是资粮田，也可以是皈依境。
    如果有人对此皈依境感到繁复的话，可以将之浓缩成一，也就是说，如果观不出来那么多尊的话，可以观一尊即可。所谓三宝即是佛、法、僧，你可以把佛和本尊们，还有五方宝座里的所有这些祖师们，都融入佛里面去，都变成佛宝；僧宝包括菩萨，包括护法、空行、勇士、声闻、缘觉，还有弥勒菩萨以及文殊菩萨等等，都融入僧宝菩萨像；法宝就是圣众所说的法。接着把佛宝融入释迦牟尼佛，僧宝也融入佛中，法宝也融入佛中。换句话说，那尊释迦牟尼佛像就代表佛法僧三宝，十一层资粮田变成一尊佛像，代表三宝，这样去做观想也可以，不一定要那么的繁复。也可以以上师佛代表一切，涵盖一切，这样去做观想。如果你能够以广大分别抉择来观想，就用广的方式来做观想。
    我现在要讲很重要的修行口诀──如何去观想资粮田。刚才我们已经把十一层莲花座架构出来了，现在我们先从最下一层往上观想，由下而上，让资粮田现出来。然后再从上往下观想，让它明显。就这样由下而上，又由上而下，然后从右而中，从左而中，全部观想一次。就好像他看到你，你看到他，然后从右边看到中间，再从左边看到中间，之后安住下来，停在资粮田当中。这样观想资粮田让它明现出来。至于资粮田的位置，太高的话会生起掉举，太低会产生昏沉，太远会和你没有什么关系，所以在你眼前的虚空中就好。
    道次第的修行，是为了自己得到证量的缘故而修的，既然是如此，就不应该数数目，算给别人听，也算给自己听，好象和自己没有关系，这是不对的。应该说，这整个都是为我修行用的，一切的做法都与我相关，应该用这种心情来面对整个法。菩提道次第听受者应该边听边修，边听边与自己的心结合，让所听到的法与自己的心结合后，进而改变自己的心，要这样去修。讲的人更需要如此，边讲要边将所讲的法与自己的心结合，修正自己的心，如果可以这样做，就会使讲说者与听闻者都得到菩提道次第的内涵。如果不是这样，变成做笔记，然后听录音带，之后再讲给别人听，就像在学校一样，这样一点也没用。
    对皈依境做广或略的观想，是自己的自由，就象是我们请客吃饭，把皈依境请来，东西摆在这里，与我们没相干，不是这样的，是要真的迎请皈依境，真的佛法僧三宝现在眼前，要有这种想法。而且对我及所有众生的轮回痛苦我很畏惧、深感畏惧，一心的归投依靠，以依赖、求救护的心，来面对皈依境；这是很重要的一点，如果没有这种心态就没有效果。当你看到别人受苦，被侵害、被迫害，你会掉泪，这种悲心:“怎么这样，好可怜!”就是这样子。你看到所有的众生，堕在轮回中很痛苦，一直在生死中流转，你受不了，很痛苦，很畏惧，一心仰求，一心寄望三宝，三宝是唯一能够救护包括自己在内的所有众生力量，有那种心情就对了。俗语说:“看到很多人哭，我们一起哭，看到很多人笑，我们一起笑。”现在不是哭笑的时候，但是众生真的有值得我们哭的原因。为什么? 因为真的是掉入三有轮回，不光是我自己，所有的众生都同样的在生死中轮回，没有例外，放眼看去都在受生死轮回的苦，这才是该哭的时候，所以要很畏惧、很悲痛地一心仰求三宝来救我们。
    皈依的意义是:我们自己畏惧轮回三恶道的痛苦，一心相信三宝能救我们。“惧怕三恶道的痛苦”以及“相信三宝能救我们”，这是皈依的因，“畏”和“信”是皈依三宝的因。再加上看到所有众生的痛苦，我们不能忍受，生起大悲心，然后去求救护，希望三宝能够救护我及所有众生的痛苦。有这种大悲心是大乘不共皈依的主要元素，这是很重要的。我是维那，带领所有的众生一起来行持皈依，我是引领者带着他们做，这是一种观想修，你不用拿着麦克风大声的念。
    真正修皈依与发菩提心不在嘴上，口念:“皈依佛，皈依法，皈依僧。”那是皈依的文词，不是皈依。真正的皈依在于心，心有皈依和发菩提心的内涵，才是真正的皈依与发菩提心。皈依很重要的是那种很真实的畏惧，畏惧轮回及三恶道的苦；还有我是完完全全、一心一意地相信只有三宝能救我，我的苦、乐、得、失、好、坏，完全需要三宝的引导，那样的畏惧和信心就是皈依的内涵。如果不具有这种心念，只是嘴上念，皈依佛、皈依法、皈依僧，变成是空话。如果我们行皈依法门的时候，内心没有我刚才讲的感觉，而是一副坐姿很威严端庄的样子，嘴上念着三皈依，那不是皈依，那是念皈依文。
    “既安住已，归依发心，决定令与相续和合。”(41页最后1行) 相续就是心，皈依的时候一定要与“心”和合，可没有说皈依发心决定令与“口”和合吧! 不是只用嘴和合，说说而已。皈依的法门及发心的内涵大家都学过很多了，所以应该把所学到的尽可能运用。“于前虚空明现观想，广行派及深见派，传承诸师。复有无量诸佛菩萨，声闻独觉，及护法众为资粮田。”这是资粮田的内涵，之前讲的是皈依境。
    “又自相续中，若无能生道之顺缘，积集资粮，及除逆缘净治业障二助缘者，唯励力修所缘行相之正因，亦难生起。”换句话说，你不能去除“净除罪障”的逆缘，并且聚集“积集资粮”的顺缘，是很难修道的，所以必须有这两个顺缘。倘若我们不能广大行持净罪集资的法门，也应该要以很简要、很殊胜的七支供养，做为我们净罪集资的法行。
    七支供养法的第一支，是所谓的礼敬支，礼敬诸佛。礼敬支分三门总礼及个别:身的礼拜、口的礼拜、意的礼拜，有不同的内涵。我们礼敬的对象，(42页第2段)“非缘一方世界及一时之佛，应缘十方过去当来及现在所有一切诸佛，以至诚心，三业敬礼，非随他转。”就是说，别人怎样煽动你，不要被他转动，而是以至诚心，以身口意三业至诚的礼敬。身体的礼敬是指西藏的长拜及短拜(像一般中国人是短拜)，还有合掌，这是身体的礼敬。
    礼拜时应该双手合掌，依序先从顶门，然后眉间、喉间、心口，碰到这四处然后做礼拜。双手合掌触及顶门，这样是为成佛以后可以成就佛顶髻，就是顶髻功德的缘起。眉间的礼拜可以成就成佛的白毫相(三十二相里头，白毫相是最难成就的，要很多因缘才能成办)，同时可以净除自己的罪障，佛的功德有很多是从这里出来的，为成就这个法缘的关系，所以触及眉间。合掌触及喉间，是为了把我们所积造的口业净除，同时以后成佛时，可以成就佛的六十种妙音功德。放在心口是说净除自己意的恶业，以后可以成就佛的意业功德。身的礼拜有两点是很重要的，把我最尊贵的顶门去碰触佛最低下的足，这样称之为身体的礼拜，额头一定要碰地，不碰地的话会有缺失。双手合掌(两手的大姆指微弯于两掌中，代表手中握有宝物)，如果掌间是空的，以后成佛，你的净土都是空的，当然就没人去，那不行，要观想里面有如意宝，就好比你供佛时，手里面有宝物，总比双手空空的功德大一点吧!
    长拜就是我们的大礼拜，可以做的话，福报积得更大更好。长拜时整个身体覆地所得的功德一如身体所覆盖地的微尘一样多，能得这样多微尘数的转轮圣王果位功德。我们说暇满义大的“刹那刹那义大”，是指我们能用这个暇满人身长拜，积集如微尘数的转轮圣王果，真是刹那刹那的义大。
    长拜怎么拜法呢? 拜的时候要能够缓慢观想，很专注缓慢恭敬的、慢慢的拜下去，拜下去后不应该停在那里，这样子来世不能做人，你拜下休息很久，就造了以后变为爬虫类的因缘，要赶快起来，才能造作迅速脱离轮回痛苦的缘起，赶快出离三界。地狱道里有些众生是头朝下走路的。如果我们礼拜时额头不着地的话，会有这个危险，额头一定要触地。长拜时手臂要直接往前伸，不要像翅膀一样的往两旁伸，避免以后到边地、没有佛法的地方出生；站起来时一定要用双掌触地站起来，有的人是手握拳头站起来，这不对，这样是畜生道的方式，畜生道是爪是蹄，我们要用人的方式站起来。
    总之，七支供养的每一支都可以类比六度，即布施、持戒、忍辱、精进、静虑、智慧等六度。这样类比去观想，你能够守护如法礼拜的内涵，遮止不如理的礼拜方式，称为持戒。礼拜时很辛苦，但忍耐其苦，所以称之为忍辱。因为礼拜有很大的善业，你很精进、很欢喜地去做所以精进。对于礼拜的所缘境完全不散乱，称为禅定。礼拜时增长自己的善业，把自己的善业布施回向给众生，称之为布施。因为自己的动机是基于菩提心的关系，把自己菩提心所礼拜的功德完全回向给无上菩提、给众生，所以是一种布施。因为你通达、了知能拜的我，与所拜的对象，以及礼拜的法行都是无自性的，所以是智慧。每个善业都能够类比六度去观想、去做，是很重要的，可以成就你不共成佛之因。每一种法行、每一种善业都与布施等六度结合去做，这是内心最好的修行内涵。就这样，有没有问题要问?


【解惑篇】

    问:请问不清净的供品该如何处理?
    答:就算你知道这个供品是由不清净的方式得到，也要拿去供养三宝。如果你不供养三宝而自己受用的话，那就变成有罪。以不清净、不如理的方式取得供品已经不对了，而又自己受用，那是罪上加罪。反之，你知道这是不清净的供养，但仍拿去供养三宝，向三宝忏悔，说我错了，供养您。三宝会受用，同时净你的罪障，你也积了福报。能以这种心情供养，就是积福报，还是有功德的。如同刚才所说的奔恭甲，当他把供品摆好后，却又丢上灰尘，那份去除八风的心，就是最好的供养，因为在意乐上，他做到最清净的供养。

    问:如果我们不供养，丢掉好不好?
    答:丢掉干嘛? 不要丢掉，上供下施，上供三宝，下而布施给众生，这也是有利益；这里的重点是修心。以前噶当派对道次第有这种说法，就好比前方有一座红色的城堡，很漂亮，你只是看到了那座城堡，就去告诉别人有这么一座城堡，可是对它没什么概念，也不太清楚。今天我得到道次第的修习，不要让自己落入只有一点大概的印象，这样是没用的。修习道次第的重点，在抓住整个修习的内涵，不是丢不丢供品的问题。

    问:如果今天有学员拿东西来，结果制造日期过期了，这种东西要不要供?
    答:没有关系，可以加持后再供养，你就供吧! 佛不会生病，佛病了的话还称什么佛，你供养毒药，佛也不会生病，重点在你的心，不过你供佛的物品有毒的话，会造恶业，但是佛是不会生病的。

    问:九节风的修法，把贪嗔痴丢出去，离我们远一点，但这样会不会伤害到其他的众生，把贪嗔痴抛到别的刹土去，会不会伤害到那里的众生?
    答:不会的，它会和云夹在一起，所以不会让众生去承受。这是观想修，我观想把心中的贪嗔痴，透过气把它们抛远去。如果真的可以抛出去倒好，就怕抛不出去。如果你觉得说，吐气会塞满房子，那贪嗔痴那么多，岂不是要盖很多房子去装吗? 那不像是丢石头一样会伤到众生，是把它抛远去给风，给云，并不是让众生去承受。而且这样对众生只有好处没有坏处。为什么? 因为如果你真的能把内心的三毒远远抛开，便得到清净，可以利益众生，对众生只有好处。而不要想成像是丢石头一样，如果丢贪嗔痴真是像丢石头的话，我们国家都不需要军队了。

    问:我们虽用心做大礼拜，但是因为不了解正确的礼拜方式，反而造了一些不好的缘起，是否不做比较不犯错?
    答:因为我们不知道修行所以痛苦，现在知道了难道不修行? 如果我们以前无知不懂修行而痛苦，现在已经知道修行的方式，却反而不修行了? 以前因为无知，不知道礼拜的方式，造了恶业，现在既然知道礼拜的方式，难道还会像以前一样的礼拜吗?

附录二
福德本颂
宗喀巴大师  撰；高明道居士  恭译。

惟愿加持令我先善见　于诸功德之本恩惠主
如理依止是乃道之根　然后精进恭敬诚依止
惟愿加持令我先体悟　一次所得此善有暇身
难得有义然后不间断　昼夜生起取其精华心
惟愿加持令我先念死　身命飘摇犹如水泡沫
迅速即为死魔所毁灭　并且确知黑白业诸果
逝后跟从犹如影随形　然后令我时时不放逸
众恶中连小罪皆断除　并且成就一切善法聚
惟愿加持令我先认清　世间圆满诸过众苦门
不可依赖享受不餍足　然后勇猛追求解脱乐
惟愿加持令我善巧用　由彼清净心念所引发
正念正知及大不放逸　主修教法根本别解脱
惟愿加持令我先观察　诸母有情同我落有海
然后谙习殊胜菩提心　负荷救度众生之重担
惟愿加持令我先善见　若仅发心却于三种戒
并不修持不能成菩提　然后精进勤学佛子律
惟愿加持令我心流中　息灭于诸妄境之掉举
并且如理伺察真实义　迅速生起止观双运道
惟愿加持令我于共道　修成法器随即顺利入
诸乘中最殊胜金刚乘　彼具善缘众生正津渡
彼时加持令我真确知　所谓清净誓言及律仪
乃是成就二悉地之本　宁可不顾身命护守之
于是加持令我先通达　续部精要及二次第心
然后遵照圣者之教诲　坚定勤修四座瑜伽法
惟愿加持令我诸如是　开示贤圣道之善知识
如理修习伴侣皆长寿　并愿内外障碍尽平息
惟愿世世不离真上师　惟愿随时享有盛正法
并于地道功德圆满后　迅速证得金刚持果位


附录三
格鲁巴道次第皈依境




附录四
格鲁巴《上师荟供》资粮田圣众图



附录五
《上师荟供》资粮田简介

    在此只是把格鲁派，以宗喀巴大师为主尊的《上师荟供》资粮田做一简略的介绍，至于师承细节，请向自己的上师请教。
    资粮田以宗喀巴大师居中为主尊，而皈依境是以释迦牟尼佛为主尊。
    资粮田的五方是指:主尊宗喀巴大师、主尊右方的广行派(另译广大行派)、左方的深见派(另译甚深道派)、后方的密乘传承、及其前方的诸佛圣众。
    主尊宗喀巴大师──是实修显密教法者，所以在他心口有释迦牟尼佛(经部)，释迦牟尼佛心口又有金刚持(续部)。因为法是透过上师传给你的，而上师的源头是宗喀巴大师，所以主尊现宗喀巴大师的像，观想时要观宗喀巴大师的体性与你的上师无二无别。
    宗喀巴大师今天能成就无边功德的来源，右边是广行派的祖师，广行派的主尊是弥勒尊佛，弥勒尊佛的主要衔接弟子是无著菩萨与世亲菩萨，之后有解脱军，圣解脱军，尊解脱军等等，这些一直到总汇集者，B12阿底峡、B13种敦巴。左边是深见派的祖师，主尊是文殊师利菩萨，首要弟子是龙树菩萨与提婆、圣天(龙树父子)、佛护论师、月称论师，一直到C8也是阿底峡，然后亲传给C9种敦巴。
    广行派与深见派两大车轨是由阿底峡尊者汇集后，传给种敦巴尊者。种敦巴尊者开创噶当派。阿底峡尊者把广行与深见一起讲，在他之前是分开讲。
    噶当派又分三个传承，依各人根器(非高下之别)修行，均可以成就:
    一、道次第──以《菩提道次第》为主。
    二、教典派──以经典为主，必须读很多经典。
    三、教授派──以口诀为主，好好依止上师，以所教授口诀为主，不需去学摄类学、心类学等等。这仍要靠福德因缘，能像密勒日巴那样好好依止的行者，毕竟是少数。
    以道次第为主的就是D衮巴哇(意译“阿兰若”师)；
    E、教典派的是以博多哇为主；
    F、以教授派为主的就是促青巴(意译“戒律燃”师)，亦名瑾哦哇。
    图上DEFG重复，表示“广行”与“深见”两大车轨兼具，而在广行派下讲广行，在深见派下讲深见的内容。两大车轨在阿底峡尊者之前是分流:以“广行”为主的无著菩萨，与以“深见”为主的龙树菩萨，到阿底峡尊者开始汇流融合。但不能说龙树菩萨不懂广行，无著菩萨不懂空性，而是我们所学的广行内容源自于无著菩萨，深见的内容则来自龙树菩萨。
    再传G，就是指格鲁派，又名为新噶当派。除了以噶当派为基础之外又加了“密续”及“戒律”。因宗喀巴大师的时代噶当派渐次衰微，很混乱，戒律持守不严谨，不像当初之噶当派，视持守戒律为当然，所以宗喀巴大师特别强调戒律，以弘扬戒律为主。噶当派是不广传密法的，只是对少数几位类似种敦巴尊者，有这种根器的弟子，阿底峡尊者才依其根器传他密法，然后再辗转耳传伽喀瓦，只有在特殊情况下传。所以表面上，噶当派好象没有密法，事实上，纯粹是依根器而密传，不同的根器走不同的传承。
    等到宗喀巴大师的时候，时代又不一样了，那时候大家都追逐密法，而不顾基础，所以他才改革，以戒律为基础，衔接到上面的四部瑜伽，这才把密法全部公开。密法上的密集金刚、胜乐金刚、大威德金刚等等，在噶当派来说，这全部要看根器而传。理论上，应该像噶当派这样学的；但是时代都不一样了，既然大家都公开了，那宁可将所有的次第都讲清楚，知道之后，自己是否适合无上密，由自己来决定，所以将显、密宗道次第全讲清楚。
    在宗喀巴大师以后，色拉寺的杰札仓，有十八尊传承上师是共同的，另外也有二十三尊的说法，后面五尊就依个人上师的传承而有不同。就如受教于来自哲蚌寺、甘丹寺、洛色林的传承上师，其十八位以后的传承上师排法也因人而异。以本书《道次第纲要》的传法上师衮却格西拉而言，他的道次第传承主要接自赤绛仁波切以及林仁波切。
    资粮田正中，宗喀巴大师之前的三尊，是你根本上师、亲教师的位置，可以是一位或数位，不限三位。如何排法，全凭个人意愿，上师不会与你计较的。具恩上师分:
    经部──只传经教、授业、解惑等，不传灌顶。
    H──密集金刚传承图。灌顶是为实修，若接受到密集金刚灌顶，整个传承图就需要了解。
    I──大威德金刚传承图。
    J──金刚持佛，J1是文殊师利菩萨，J2宗喀巴大师，…~19，是外现文殊师利菩萨，内在是甘丹大手印的传承祖师(甘丹赤巴(黄教法王)的大手印传承)。
    K──噶当十六滴(明点)传承图。
    L──轮戒(胜乐)金刚传承。
    O──1~15是无上瑜伽部密续本尊。
    P──1~13是瑜伽部密续本尊。
    Q──1~17是行部密续本尊。
    R──1~17是事部密续本尊。
    S──1~16是经乘诸佛。
    T──菩萨。
    U──独觉阿罗汉。
    V──声闻阿罗汉。
    W──空行及勇父(或勇士，另译空行及空行母)。
    X──出世间护法。
    Y──四大天王(四天王天):一、持国天王，二、增长天王，三、广目天王，四、多闻天王。
    如何将资粮田圣众圆满安排，就看个人灌过哪些顶，每个人不一样。
    以上所述全为格鲁派宗喀巴大师传承的本尊。如果是噶举、萨迦等等的排列就不是这样。

第五讲  六加行

    今天我们已经得到一种非常难得的暇满人身，也值遇非常难逢的佛陀圆满教法，而且我们未以身口意三门造作五无间等重大恶业，也都具足一种能够分辨善说和恶说的智慧，因此千万不能以今生的衣、食、名声作为生活的主要诉求。如果我们只以今生的义利做为我们追求的目标，其结果是在我们今生的寿命告一段落后，这些暇满也就消失了。所以我们应该从未来生生世世的义利去着眼，而能够真正利益这长远的道路、成办生生世世义利的，只有诸佛正法。我们甚至可以这么说，能够去除今世的痛苦，成办今世的快乐，乃至于去除来世的痛苦，成办来世的快乐的，再没有比正法的力量更超胜的了。
    所以在我们已经得到这个暇满人身的当下，应该把余生用来修学佛法，求取心要，让我们能够做最上乘的事，再不然也要解脱轮回生死。而且我们所修的教法和追求的目标，不应该只是限于下一世可以得到人天的果位，也不应该只是为了独自证得解脱果位。
    我们一直陷在“我爱执”的当中，由于我爱执的障碍，就连十方诸佛菩萨的教化也无法作用。“我爱执”是痛苦的根源，相反的，如果可以好好地修习“爱他执”，不论是今生来世、自己他人、环境生活，各方面都会安乐，所以说，爱他执是赐与我们一切安乐的根本。
    那么爱他执的心应该怎么修学呢? 应该任何时候都不与爱他执分离、都不忘失它，包括听闻佛法的当下，还有吃饭的时候、睡觉的时候，行、住、坐、卧，不管是哪个时刻，做任何事情，都应该能够像自己的体味一样，永远跟在一起，要这样去修学爱他执。如果依着爱他执的心，则大悲心、大慈心、菩提心等这些功德，就都可以成办。所以我们现在应该调整动机，也就是，“为了虚空一切如母有情的义利，我必须成佛”；在不忘失爱他执的修学之上，来听闻这一场法宴。
    所教授的法是菩提道次第，是大乘的法要。因为是大乘法，所以我们应该以“爱他执”作为修学的核心。菩提道次第的教授是完整成佛之道的展示，引导众生从开始第一步到最后成佛，也就是从依师之理到显密(包括生起次第和圆满次第)双运，成就无学道的双运果位。这个成佛之道道体完整、次第无误、没有偏邪，并且圆满，而且是在一座当中就可以圆满整个成佛之道的修法内涵。
    菩提道次第的研讨以四个门径来说明。第四个门径是“甲四、如何以正确的教授引导学徒的次第”，其中分两点，(23页)“乙一、道之(的)根本(在)亲近(善)知识轨(的道)理”，“乙二、既(已经)亲近已(之后)如何修心(的)次第”。关于亲近善知识轨理分为二项，“丙一、令发定解故稍开宣说”，“丙二、总略宣说修持仪轨”，前面第一项已经讲过。“丙二、总略宣说修持仪轨”中“丁一、正明修法”分二，而“戊一、于正修时应如何”，座上修(正修)的时候又分三项:己一、前行，己二、正行，及己三结行。我们现在讲到前行六法(一净地设像；二庄严供具；三入座皈依；四观想圣像；五积资忏净；六三事求加)的皈依。
    在前行法里有一项很重要的就是“皈依”。皈依的时候，有人是先观想出“皈依境”，然后行持皈依:有人则把皈依念十万遍，作为皈依的法行。不过主要的是应分项来做皈依，不论是广或略的观想，先把皈依境观想出来之后，再做皈依上师的法行。
    一般佛教不是只有三皈依吗? 为什么讲四皈依──“皈依上师、皈依佛、皈依法、皈依僧”呢? 这是有道理的，因为如果我们真的有福报和善根，可以直接亲承佛的教诲及法乳，那我们皈依佛是对的。事实上，放眼看去，目前能够直接教授我们法要的是上师，能够真正教诲我们的是上师。因此我们把展示教法的师长分成:一、直接教授我们佛法的是上师，所以我们先行皈依上师；二、间接教授我们法要的是佛，因此我们皈依佛。
    皈依上师的时候，所观想的不只是今生，包括生生世世，无始以来，凡是以我自体对上师所作的恶业，在语中对上师所作的毁谤，在意方面让上师不欢喜的任何法行，以及对师长所作的一切恶行，都能够因皈依而得到净除。特别是我们所受过的一切戒，不只是今生，溯自无始以来我们所曾受过的一切戒，包括别解脱戒和菩萨戒，这一切利于我们修学佛法的功德，都来自于上师。所以在忆念上师的功德之上，虔诚的行持皈依。由于皈依，所以从皈依境中，主要是从上师之身，普降五彩甘露，降注于我及所有众生的身心上，把无始以来所积造的罪及障净除，特别是净除了无始以来，以身口意对上师所造作的一切不恭敬的恶业；同时把一切所净除的罪障化成黑糊糊的乌气，全都从毛孔排出去，自体变成澄净光明的本质，福德广增，要这样地观想。
    而皈依的法宝是指皈依资粮田中，以各个本尊所教授的灭谛和道谛功德为本质的法宝(真正的法宝是指行者心相续的灭谛与道谛功德)，这是我们的正救怙。以心中的灭谛与道谛功德作为本尊，外相呈现为经函(经书)像，以琉璃光为本体，非常的光明澄净，这样的本体称之为法宝。事实上，我们要能够接受教法，并且修持，然后在心中证得一种灭谛和道谛的功德，这样才能真正救护自己。把经典当作法宝是一种假名安立的，真正的意义是刚刚所讲的──心中的灭谛和道谛功德，才是我们的救怙，然后去向它求皈依。接着，如前所说的一样，观想甘露普降，把无始以来对法宝所造作的一切恶业净除，当然不是只有自己的恶业，包括自他所有众生无始以来对法宝所造作的恶业，特别是谤法罪，都净除了。
    谤法的罪很重，一般讲到谤法的时候，可能会觉得我哪有谤法? 我怎么会谤法呢? 事实上，这不一定的，举例来说，你虽然没有直接毁谤佛的教法，可是依止师长之后，心中或者怀恨，或者因事不和谐，弃舍了师长。从违背誓言弃舍师长的当下，如同弃舍他所说的教法一样，我们已经积造很大的谤法重罪了。因此观想类似这样的一切谤法危险罪行，全部都经由皈依法的甘露普降，当下净除。
    佛教教义里头有很多宗派，然而同是佛教，如果互相的排挤，或是毁谤执持该宗派的师长，那也是谤法。因为在你弃舍或毁谤执持该宗派师长的同时，同时也弃舍或轻蔑了该师长心中的法宝，因此很重要的一点是在调心。听受和修学菩提道次第教授是要让你与众生和谐，让各教派之间和谐，是用来调心的。如果万一不幸地，学了很多菩提道次第教授，然后变成戏论，佛法归佛法，心归心，我们知道水可以灭火，结果可以灭火的水，有问题了，怎么办? 没有可以灭水的了。意思是说，本来法是用来调心的，却变成戏论，那就没有办法可以调伏你了。
    皈依法的时候，我们可以观修前面所说的观修内涵，然后手持念珠说:“皈依法。”
    皈依僧宝的时候应该怎么观想呢? 首先要净化无始以来，我与众生所犯不恭敬僧众以及挑拨离间，破和合僧，让僧团不和谐(如本来和谐的让它不和谐，已经不和谐的让它更不和谐)等的罪过。对各个僧团(四位以上的出家众团体)做这种破和合的事，虽然不是五无间业，却也是一种近五无间业，是很危险的。另外，比如说，受了不清净的供养，信施难消，这也算是依着僧众而造业，凡是无始以来，依着僧众所积造的这一切恶业，都把它净除。观想从皈依僧之上，获得甘露普降，把无始以来所积造的罪障都净除。第二个就是加持，得到僧伽身口意的加持。再来就是观想真的趋入皈依僧宝了。总之，在皈依上师、佛法僧三宝之上，依着资粮田去做一个净罪集资的法行。
    总而言之，皈依上师、皈依佛、皈依法、皈依僧，各都应依三个阶段去做。就是当你持完皈依文之后，你要观想从资粮田或三宝皈依境中，普降五彩甘露，降注在自他所有众生的身心当中，把无始以来所积造的罪障净除。以皈依法宝来说，特别是把不如理的皈依法的罪障都净除，这样来观想。也就是说:
    首先，观想罪障净除，净除自他众生的罪障；
    再来，观想得到加持，净罪之后观想已经得到法宝，或是四宝(上师及佛宝、法宝、僧宝)身口意的加持；
    最后，观想已经趋入皈依了。
    所以就是“净除”、“加持”以及“趋入皈依”，每段皈依都这样观想。观想当你净化之后，你的身体变为光明的体性。有人以光明的体性来类比结合法身与报身，即使你不懂这种结合的方法，也没有关系，只要观想自己身体变为光明澄净的体性。
    皈依上师的时候，主要的皈依对象，是指与我们有直接和间接法缘的师长。皈依佛，是指贤劫千佛，还有三十五佛为主的佛宝。皈依法，是以道谛与灭谛为本体的经函作为皈依对象。皈依僧，是指资粮田里头，从菩萨、十六罗汉、声闻缘觉圣者以及空行勇士护法等，这一切都属于僧宝。
    是不是真的受皈依了呢? 这是取决于行者本身有没有具足皈依的因而定。皈依的因是什么呢? 真正地至心畏惧自他所有众生轮回生死；而且相信只有三宝有能力救护我及所有的众生脱离三苦，解脱三界生死轮回。只有这样够不够呢? 这还是不够的。比如外面很热，屋里有冷气，可以救护你。然而要能避免这很热的痛苦，是需要进到屋子里来。虽然你相信屋子里面有冷气可以救你离开热苦，可是你只相信它的能力，却不进来，只相信三宝能救你，并不真正具足皈依之因，应该是百分之百的信赖，不论今生、中阴、来世，不论苦、乐、得、失、好与坏，一切都信赖你，完完全全只有你的那种心，要有这种百分之百的至诚心，才具足皈依的因。
    我们常常念诵皈依、行皈依的法行，在法会里头也常常唱诵皈依的文词，甚至闭关修皈依(就是以皈依四宝作为主修)，不管在任何情况下，都一定要具足前面所说的几种最起码的意乐(动机)。我们在此讲说真正修持皈依的内涵，各位也许在这里坐着，却没听进去；虽然耳朵听到了，却没有放在心上；即使放在心上了，又记不住。这样会有一种危险，各位回去之后开始修皈依，耳朵听到、耳朵没听到、听到之后放在心上、即使放在心上也不能忆持，则所行持的皈依，和以前未听闻时是一模一样，没有大的效用。
    《皈依发心偈》教授我们修皈依与发菩提心两个部分。“诸佛正法众中尊，直至菩提永皈依。”那是皈依三宝没有错，由于是大乘的皈依，所以在我没有成佛之前一直祈求皈依；也为了让我们的皈依没有障碍，所以有时候也必须向护法祈求，让我们从现在到成佛之间都没有障碍。“诸佛正法众中尊，直至菩提我皈依。”这是皈依法门。
    “以我所修布施等(六度功德)”句中的“布施等”是很广大的说法，可以说是类比福德资粮及智慧资粮，也可以当作所有六度四摄，一切菩萨万行。总之，凡所积造一切善业，“(回向)为利众生愿成佛”。“为利众生”这四个字意义是更广的，涵盖着:一、短暂的，让所有的众生，能够得到修学佛法人天果位的暇满人身，我要尽无余的去利益他，让他具足可以修法的身体，我要去成办这短暂的义利；二、究竟来说，应该把所有众生安置在成佛果位。因此，我是为了能够成就众生短暂及长远的义利，而愿成佛。“为利众生愿成佛”，这是菩提心的定义；其中的“愿”字，表示一种祈愿、一种愿望。
    “皈依”与“发菩提心”两个法行非常广大，可以做我们整个修法的内涵。
    一般来讲，皈依分二种:一个是因皈依，一个是果皈依。因皈依就是当下我以三宝的功德作为对象，以求救护的心去受皈依。“诸佛正法众中尊，直至菩提永皈依。”是以果皈依来说的，就是我心中能够真正依着佛的教法，生起灭谛及道谛的法宝功德，所以我变成僧宝；一旦把这样的灭谛及道谛的功德圆满了，就称之为佛宝；因此我是三宝，三宝就是我，这样称之为果皈依。前面所说的皈依发心偈是指果皈依而说的。至于我皈依的对象，他有的功德我也要有，这是行持果皈依。
    因为你如此真诚、无疑地皈依发心──“以我所行布施等，为利众生愿成佛。”愿发得这么宏广的缘故，所以皈依境资粮田的三宝非常的欢喜，把你无始以来所积造的罪及障都净除了，而福德广增无边。最后要观想三宝因此很欢喜，故而放光加持我。因为得到三宝所有的加持，我真的变成了佛，然后去成办六道众生的义利，这种修法是转菩提心果为道用的修法。
    再来修净化六道观，也就是观想你已经成佛了，然后从你心口放光普照十方，遍照在六道众生的身上，由于受到光芒遍照的关系，他们也一一成佛，你很高兴，并随喜自己的功德。这时的观想修，在信解(注一)上，要观想自他所有众生的自利和他利，这二种义利，真的都究竟圆满了，然后等持一下，这样坐着做个定解，把时间加长，这样观修。
    刚才我们观想圆满的成佛，是希望安立众生于成佛果位，这只是一个观想修罢了，事实上，不但众生没有成佛，自己也都没有成佛。没成佛的理由何在呢? 是因为在你心中对于怨敌、亲友、中庸众生有亲疏爱憎的分别，再由贪嗔痴去造作爱憎亲疏，所以就不能成佛。
    那该如何去修舍、修平等住呢? 要观想，多么希望所有众生都能远离亲疏爱憎，安住于平等舍上，但愿所有众生都能做到。这有四个观修步骤:第一，倘若所有众生都能远离亲疏爱憎，该有多么的好啊! 第二，愿所有众生都能远离亲疏爱憎!第三，由我一个人来成办让所有众生远离亲疏爱憎的任务，不假他人。第四，祈求上师佛加持我，让我有能力去成办“令所有众生远离亲疏爱憎”。四无量心“慈”、“悲”、“喜”、“舍”，各都有这四步骤的修法。慈悲喜舍每一种乘以四，总共有十六种。
    前行六法的第三加行，在安乐座上，应该把心安住在善心上，以特别的喜心，去修“皈依发心”和“四无量心”，令与自己的心相续结合；另外还可以加上特别发心。什么是特别发心? 为能尽快的圆满众生的义利，我一定要快速地成佛；也是为了能迅速地成佛，我要修习菩提道次第的教授，这就是所谓的特别发心。
    皈依境祈求完之后，我们可以观想把皈依境融到自己的眉间，融入到我们的身心中。因为之后要观想显现资粮田，所以先要净地(清净地基或化场地为净土)，加持地基，使之如同极乐净土一样的，都没有任何荆棘、不平。同时要把所供养的供品扩大，幻化成无量无边，再幻化出供养天女，然后念供养咒、供养陀罗尼，此既是供养也是加持。
    一般我们在行供养的时候，要先对供品念诵“嗡、阿、吽”三个字，代表佛的身口意功德已经加持趣入供品，接受供养。如果事先没有对供品做“嗡阿吽”三个种子字的念诵，魔怪会趣入供养物，这样我们就不能得到供养所该得到的功德。比如说，供花的时候，会有花鬼、花魔进入花的供品接受供养。如果供水的话，水会有水鬼、水魔，趣入供水当中，安住在里头，那就麻烦了。好比说，你想修法，坐不久就想到外面去，到了外面又想进来，徘徊来去，心中不宁，这就是水鬼作祟吧! 这表示你供养水的时候，没有经过加持咒语的念诵，导致它的作祟，让你变得心神不宁。不只有如此，还有香等等的供品也要加持“嗡阿吽”三个字，否则马上会有其相应的魔进去供品中，接受供养，污染供品。
    “朵马”是藏文的音译，是食子的意思，“朵马”不只限于糌粑做的东西，水果是属于“朵马”。“朵”是去除我执、摧灭我执，“马”是广大供养境。“朵马”供养的对象很广大，比方说十方三世诸佛、本尊等等都包含在内。换句话说，摧灭我执，广兴供养，称之为“朵马”。我们供“朵马”的时候，应该知道这些意义。
    请注意，我讲这些是要用在平常修行上的，应该这样去做，不要觉得它好象和我没有什么关系。我们常犯的错误，就是常寄望于好远好远的法行功德及证量的生起。对眼前的增上(往上增长)生起的功德却看不到，这是错误的。
    如前面曾经复习过的，祈请资粮田有广的与略的，你可以随意择一去做观想。至于第五加行──七支供养。第一支就是礼敬支，昨天已经讲过“身”的礼敬，今天接着讲“意”的礼敬。意供养是意礼拜，普贤行愿品中(42页)“于一尘中尘数佛”的偈颂是指意的礼敬。因为十方诸佛在他们成佛之后，法身成就，遍一切处、遍一切地，所有大地微尘中都有佛存在，所以以佛的法身的观点，我们应该以这个身，幻化出无边微尘数身去礼拜佛，这是意的礼拜。
    讲一个口诀，我们可以观想自己从无始以来到目前为止，所有曾经投生在六道中的身体，包括今生，不知凡几，数不尽，如果这些身体仍存在，这个世界是容纳不下的。我们观想现世的我和无始以来所有的我，全部一起以人身来礼拜，虽然六道的每一道我们都经历过，但是现人身去礼拜。礼拜的时候，因为我们能礼拜的身无限，再观自己一一身有无量的头，一一头中有无量的舌头，一一舌中出无量妙音赞佛功德，所以会有无边功德。再者礼拜时观想无始以来，我们在每一世所犯的罪障同时净除。像《上师荟供》文讲说:“化现界尘等身诚礼敬”，界尘是无尽的，世界是无边的，以这样的数去作礼拜，有无边的功德。关于礼拜的部分，就这样略说如上。
    修礼敬支，这个法行除了消除身语意罪障，可以对治什么呢? 可以对治烦恼中的我慢。“我慢高山，不装德水。”如果你有我慢的高峻山，功德水进不去，就算学佛法也没有什么利益的。就如同在盆地或是平坦的地方，可以长出很丰美的草，高山除了岩石和雪之外，不长什么草的。这比喻我慢的高山是不长功德的。我慢在所有烦恼中，是最坏的一个烦恼心所。如果有我慢，最好以礼敬作为对治。
    接着是供养支。我们可以作普贤菩萨供养云的观想。怎么观想呢? 你可以观想，在我们的掌中，执持着如意宝，而自己就是普贤菩萨。普贤菩萨的愿心很大，所行的供养也都是无边的，在《普贤十大愿王》文中，都是这样广行供养。或者你本身放光，普照十方，每个光所照的点，都变成普贤菩萨。一尊尊普贤菩萨，每尊均在做七支，如香花、蔓等等的无边供养，把最美好的都供上去，从十到百，百到千，千到万，无量无边的幻化，这样去供养是很好的。我们也可以把自身幻化为无边的普贤，这样去做普贤菩萨的供养云海来广大供养，是很好的。另一个方式是观想空性，因为空性表示自性空，因此，没有所谓的实有，也没有真正的不空(既然自性空，没有所谓的不空)，所以你什么都有，一直无尽地供养，这样观想。
    供养支分为一般的供养和无上的供养二种。一般供养有:人道和天界所有的花朵；琵琶、鼓、钹、锣等等乐器所弹奏出来的声音；以及供养伞盖、宝幢等；还有明灯(不限于酥油灯、日月光、电灯)等等。还有供养涂香，香的种类很多:擦了很清凉的涂香、薰香可以遍满三千大千世界，以及妙香、最好的檀香等等，叫做妙香供养。还有天衣、妙衣。前面所提的供养物，都是世间物品的供养，称为一般供养。至于无上供养，就是前面所提的，好好修菩提心和依教奉行，把所修菩提心和依教奉行的功德拿来供养，是最好的。供养支是属于布施的内涵，可以对治悭贪、悭吝。
    再过来是忏悔支。“往昔所造诸恶业，皆由无始贪嗔痴。”造恶业是以贪、嗔、痴等烦恼作动机的，包括哪些呢? 比如无始以来所造作的五无间业，还有受完戒之后，所做与律仪相违背的恶行。如何忏悔呢? 应该以四力忏悔。开始是修皈依还有发菩提心，这是“依止力”。修皈依还有发菩提心的理由是因为我们造业的对象只有两种:向上是三宝，向下是众生。如果对三宝造恶业，就先修皈依，作净罪集资的法行，向三宝忏悔，就可以净罪。我们修菩提心的时候，可以对我们造恶业的对象(即三宝和众生)致歉，这样罪障的去除就比较容易。并且对无始以来到目前所积造的恶业，或自作或教他作或见作随喜，都要产生由衷的悔意，能对所积造的恶业产生惭愧心、后悔的心以及戒慎的心，然后行忏悔，就称为“破坏力”。再加上“防护力”，就是我已经后悔，以后不再做了，这才能达到忏悔的目的。
    此外，造恶业之后，有四种果报要感报的:异熟果、等流果、增上果、士用果(一般加上离系果，共五种，在此讲四种)。很重要的是，因为我们心中烦恼很炽盛，到目前也都因烦恼炽盛的缘故，一遇到境界，立刻就造恶业。如果没有“我今天不做，或是我这个月不做、一年不做。”的这种防护心，那么不止以前所造的业不会净除，以后也还会一直造业。如果已对三宝承诺:“从今以后我不做恶了。”却又犯了，这是欺骗三宝。瞎眼人是无法骗明眼人的，在三宝(明眼人)之前，已经说过不做，就有了防护，却又做了，是不行的。应该怎么样呢? 你若没有办法一次完全做到，应该渐次地做，把能够做到的那点先讲出来，可能今天之内或是短时间之内不做，我防护着，这样可能比较好一点。
    有一种说法，罪业各个忏。比方说，你受过金刚戒，应该对着坛城并在金刚阿闍黎面前忏悔；如果受菩萨戒，应该对菩萨戒师或阿闍黎忏悔；如果是受别解脱戒，应该对僧众或是阿闍黎忏悔。由各别不同的戒律去做不同的忏悔，所以说是个别忏。宗喀巴大师说，由身口意三门所染到的一切罪过，都要以四力强猛、殷重的持续忏悔。不管在什么时候、什么地方，都需要猛利的去做四力忏悔。忏悔不在对治什么，而有净罪功德，至于嗔恚只会破坏善业。
    再过来是随喜支。我们所随喜的对象是凡夫众生、声闻、缘觉、菩萨、佛等五类所造的善业，至心随喜，希望我也可以同他们一样的积造善业，这样的祈愿是很好的。这五类包括佛菩萨所积造的善业功德，虽然自己没能去成办，可是至心随喜的话，我们有很大的利润。大师赞叹说:“不需要很大的劬劳辛苦，而可以积大福报的是随喜。”所以不但可以集资粮，而且可以增长我们的善业，积集而又增广，所以依着五类善，至诚随喜。
    请转法-轮支。就像释迦牟尼佛成佛之后，经由梵天王由天而降以千辐经轮，请佛转法-轮般，我们对我们的师长或善知识也应该这样，作请转法-轮的法行。一般我们在献曼达的时候，一定要有这种观想，除了所安置的这些曼达、器世间的供养之外，我们应该把法-轮同时观想上去，去劝请转法-轮。如果好好行持请转法-轮的功德，可以对治并去除谤法的重罪。
    再过来是请佛住世支，为令众生获得利益安乐，迅速劝请想要入涅槃的诸佛，长住刹尘劫莫入涅槃，增加转法-轮的因缘。佛法是未请不说的，基于诸佛菩萨的愿力，经由众生的祈请，他们会因而住世，这是第一点。第二点就是经由这样劝请住世，也可以使你获得长寿。劝请时，可以献石头曼达拉，以五聚(须弥山及四大洲)供养，请佛住世。
    接着回向支，将所积造的任何善业，包括前面所行的六支:礼敬、供养、忏悔、随喜、请佛住世、请转法-轮等，作回向，观想自己居首引导，作共同回向。若将善业回向于无上菩提，在没有成就佛果之前，这些善业是不会灭尽、消失的。
    七支供养我们可以这样分类:礼敬支、供养支、请转法-轮支、请佛住世支，以及随喜支，是属于积集资粮；忏悔支是净除业障；随喜及回向支是增广善根；回向支是增广。七支涵盖集资、净罪、增广无尽。
    献曼达也是积聚资粮的，同时可以做祈请；献曼达的时候应该观想所献的内涵(附录五)。为此介绍一下世界观，整个宇宙世界观，若照《俱舍论》所讲，是讲不完的，并且很复杂。总之，世界的形成，是先由风轮转动而下雨；因雨倾盆广大的下，就有了水；水慢慢的鼓动，形成了山；山形成之后，就有四大天王所居住的地方，如须弥山之类的，周边由七金山、七香水海、四大洲、八小洲围绕。前面所讲的须弥山、七金山、七香水海等等，这些器世间的形成，都是集聚众生共同的业感报而有的，由于我们是众生之一，所以可以献上供养，这只有好处。
    基本上，所有修道次第的人，都应该要有个曼达盘比较好，而且曼达盘不可以小于自己吃饭的碗。就像我们平常随身携带袋子，修道次第的人应该随身带着曼达盘。曼达盘不一定要很精致或很高贵，木头做的、石头做的都可以。宗大师的曼达盘是石头的，大师闭关苦修，用石头献曼达，整个手肘都磨破了。
    我们要想办法准备一个曼达盘，然后净化曼达盘。献曼达时(附录六)，两手皆握宝物(谷物)，拿起曼达盘的时候不要放空，马上用我们的手肘在盘上往外绕三圈，观想我及所有众生所积造的身口意三门恶业远离、净除。然后手肘往内绕三次，表示令我得到诸佛菩萨的身口意功德加持。然后念“嗡”，加持金刚地基，开始安立须弥山、四大洲之类的器世间。如果是以供养三宝为意乐，应该把东胜身洲的位置放在对面三宝的正前面；如果是祈请加持的话，东胜身洲放在自己的正前面。山王须弥山，是三十三天神众以及四大天王所居住的地方，放中间。因为献曼达只是一种信解，所以当你献曼达，手握那一把谷物的时候，观想整座须弥山真的都在这里，并且深信就是如此。
    东胜身洲里的众生，身体比我们高大；南赡部洲在藏语是“咱布林”，就是我们居住的世界，也是佛陀示现三十二相成佛的地方；南赡部洲所受用的东西都来自于如意宝树，而如意宝树的树叶掉到海中的声音，叫做“咱布林”。西牛货洲的主要受用物是牛，所以称之为西牛货洲。北俱卢洲的藏文是“扎米粘”，是不悦耳的声音、恶声的意思。北俱卢洲的众生寿命是固定的，五百岁快到的时候，天空就会发出声音说:“你该死了!你该死了!”的恶声。
    四大洲各有两小洲在旁，通称为四大洲、八小洲。东胜身洲有很多山是各种珍宝树庄严出来的如意宝山。“珍异宝大山”是指东胜身洲的宝山。“如意胜树”是指南赡部洲的如意胜树。西牛货洲所属的是“满愿牛”，牛奶挤之不尽，并可以让你满愿。“不须耕种庄稼”，是北俱卢洲的特色，他们不需要犁田耕种，为什么? 因为他们的谷物，今天晚上割，明天又自然长起来，不需要耕种。
    东胜身洲的上空是“珍异车轮宝”，那是七宝千辐轮。我们知道转轮圣王有四种──金轮圣王、银轮圣王、铜轮圣王和铁轮圣王；最好的是金轮圣王。珍异车轮宝是属于金轮圣王的，所有军队都不能战胜它。南赡部洲的上空是“珍异如意宝”，如意宝是琉璃做的，非常的澄明，它可以满你的愿、令你一切如意，有病时，可以去除一切病；当燥热的时候，可使你清凉；当寒冷的时候可使你温暖；让你心想事成，让所有众生的意愿都可以圆满，等等这些功德。西牛货洲的上空是“珍异王后宝”，王后有很多功德，最主要的功德是她没有嫉妒心。北俱卢洲的上空是“珍异大臣宝”，能如同大臣般的守护国王，行政以及整军作战等各方面也都很善巧。
    东南方，也就是东胜身洲和南赡部洲中间的上空中，有“珍异大象宝”，这大象有三只象牙，具有一千头大象的能力，你看它好象走得很缓慢，其实它的力量很大，具有一天绕世界三圈的行走速度。西南方，就是南赡部洲和西牛货洲中间的虚空中，是“珍异良马宝”。骏马宝有各种装饰品，非常庄严。如果骑乘的话，不会有跳动的感觉，很平顺、平稳的往前行，看起来似乎是很缓慢的，其实是很迅速的，它同样可以绕着世界走。一般来说，当有国家战争动乱的时候，如果献“将军宝”，可以止战。东北方的虚空中是“珍异大藏瓶宝”。
    供曼达最主要的是在观想，只要是如理的观想，就可集很大的福德资粮。供各种宝的时候，要观想各种宝的数量很多，比如说，很多的满愿牛、大象宝、王后宝等等，布满虚空，这样广大的供养。我们常常觉得把东西观得很小有困难，但是让我们观得很多，又发觉面积范围不够，这种过应该远离。
    四方是指东南西北，四维是指东南、东北、西南、西北，四方四维合计是八方；此八方中有八个天，从姿天、花蔓天、歌天、舞天、鲜花天、末香天、灯明天及涂香天，外加太阳和月亮，还有宝伞及十方的宝幢都具足，观想一切人天所珍重、富饶的资财都圆满具足的集聚在其中，清净悦意。好好地观想之后，把外在三千大千世界的百千万亿世界也都融入曼达里。
    同时，也可以把自己和众生所积造的身躯、受用和善业，作为曼达本质去供养。要怎么将自己的身躯献曼达供养呢? 可以观想自己的皮肤是黄金地基；血是甘露海；四肢、两只手的上臂，还有大腿是四大洲；手肘及手和小腿及脚代表八小洲；头代表须弥山顶的宫殿；脊胸胃等是须弥山；心是如意宝、摩尼宝珠；两个眼睛是太阳、月亮；耳朵是尊胜幢及宝伞盖，如此观想去供养。可以观想自己身体的各部分融入曼达的相关部分，或者以自身当曼达去供养。为什么要这样观想呢? 因为我们都太爱这个身体，所以要把身体作为曼达来供养，这样所积造的福德不小。并将自己所积造的受用、享受以及三世所有福德善根，完全地幻化成七珍宝、八吉祥之类的供品融入到曼达里去，之后再从此曼达放光，化现无数曼达，供养资粮田里的每一位圣众以及十方世界的佛刹土。
    供曼达的时候，曼达不能太小，也不能太大，所供养的须弥山、四大洲、八小洲，如其所有的去观想。就好象前面有片玻璃，映现出所有的景象，一切的事物都容纳在里面，虽然玻璃没有变大，但它可以映射出来所有的东西，就象从前密勒日巴尊者，钻进牛角时，牛角没有变大，牛角里的尊者也没有变小。曼达拉的供养就象刚才所讲的，无法形容大小，但所供的东西，在观想的时候，不能小于实际的体积。
    曼达有四种，就是外曼达、内曼达、秘密曼达和真实义(另译真如)曼达。外曼达和内曼达是指刚才那些。秘密的曼达是无上瑜伽部，在此不讲。真实义曼达是观想空性，也就是供曼达者、所供的曼达，以及供养对象的资粮田或十方佛刹土，三者都无自性，只是假名安立，也就是三轮体空。献曼达时就只一个人，可以幻化出无尽的人身一起供，这样就是无限供养。
    曼达献的时候有两种程序:第一刹那我们安置了器世间的山河大地去供养；第二刹那就应该观想，以十方诸佛净土、清净的山河大地去供养。如果没有得到本尊的灌顶，则可以观想自己是梵天王来献曼达，因为三千大千世界的主人就是梵天王，他最有权力，一切事物归属于他。我们若以梵天王去观想他的受用物，曼达的谷物是无量的，如其谷物的数量这么多地去行供养，福报何其大!如果已经自生本尊的话，就没有必要这样观想。
    已经受持无上瑜伽灌顶，修本尊法之后，若你没献曼达，空行母会杀你。至于到底会不会杀，我不知道，但是有这种说法。总之，不献曼达的话，会遇到很多困难。如果你要修行的话，每个法行都要好好的献曼达，这是很重要的。一定要有曼达盘，并如所说的安置、如理地去献曼达。只以我们的手印去献曼达，是供养而不是献曼达。
    献曼达的理由，是为了我有三件大事情要求本尊佛的加持(三事求加)，希望本尊佛帮忙:第一、让我能够速疾去除、速速消灭，从不敬师长到止观双运道，所有的颠倒心；第二、让我能够离开恶性我执，速速的生起从依师之理到止观双运的正确心；第三、让我内外障缘能够去除。


【解惑篇】
    问:刚才说献曼达有二种，一种是供养，一种是求加持，有何差别? 什么时候该做供养? 什么时候该求加持?
    答:为什么要分一个是求加持，一个是求供养，好象是被迫去供养。献曼达有两个意义，因为你修行必须要净罪集资，特别需要很大的资粮，所以你对眼前的皈依境、三宝资粮田先作供养，所以献曼达拉，以供养心去献曼达，就变成供养曼达。供养之后，因为你要得到悉地成就的关系，祈求能够如其所教授的得到证量，所以你献加持曼达做为供养。
    一般而言，安立自己最近的眼前为东方，是有特别的缘起，比如我们接受灌顶的时候，都从东门入坛城的。总之，如果纯粹为了积福报的话，前面那个就是供养曼达。如果你是为了得到悉地成就的话，大部分都是以远方的求供养曼达为主。献曼达时东方安置在什么地方，能知道是很好的，但更重要的是请大家献曼达。

    问:下次是不是讲格西拉教我们如何献曼达?
    答:可以!主要是发张曼达拉供养的说明图(附录七)，让大家看清楚。很感谢大家，看起来大家对献曼达很重视，自愿效学献曼达，我们会拷贝说明图，然后示范给大家看。不要把我所献的曼达看成是百千万年一次的盛会，就象吃饭一样，大家每天都要献曼达供养才好。谢谢大家!


【注释】

    注一:“信解”之藏文依据《藏汉大辞典》，在名词时意思是:信念、信心、相信。动词时有两种意思:一为起信、发生信念、有信心；另为通达意义、了解意义。


附录六
献曼达拉

嗡  金刚坚地  阿  吽  大威黄色地基
嗡  金刚圆周  阿  吽
四周边际围绕铁围山脉  中山王须弥
东胜身洲  南赡部洲  西牛货洲  北俱卢洲
身胜身洲  猫牛胜猫牛洲
谄洲胜道行洲  恶音洲以及恶音对洲
异宝大山  如意胜树  满愿牛  不需耕种庄稼
珍异车轮宝  珍异如意宝  珍异王后宝  珍异大臣宝
珍异大象宝  珍异良马宝  珍异将军宝  珍异大藏瓶宝
姿天  花蔓天  歌天  舞天  鲜花天  末香天  灯明天  涂香天
太阳  月亮  珍异宝伞  制伏一切十方宝幢
一切天人所珍重富饶资财盛聚在其中
此田清净悦意
我兹恭敬奉上大慈心根本上师并且献予一切真实传承上师
尤其供养予上师罗桑能仁金刚持及其本尊眷属大众
惟愿汝等慈受以利生
惟愿汝等享此供已即以深大慈心不吝加持我
以及一切无边如虚空母有情

须弥四洲日月所庄严  妙香遍涂华散之大地
观如佛土我乐敬供养  愿诸有情共享此净土

令我生起贪嗔无明境  怨亲中庸色身用具等
我均无吝奉上愿享受  加持我他当下渡三毒

伊当  咕噜  啦那  曼达拉甘  尼雅答雅蜜
(本尊、上师，请受用我所供养的清净刹土)


附录七
曼达平面图


附录八


第六讲  依师之理

    能够顺利圆满成办修学正法的珍贵殊胜暇满人身，今天我们已经得到了，并且能遇到非常圆满的教法，和能够为我们讲说圆满正法的善知识，在所有修学佛法的顺缘具足的当下，应尽可能地去求取、修学佛法的心要。因为死无定期，死的时候，能够真正利益我们的，只有佛法，因此，我们应该在未死之前，尽可能在心中忆念佛法。
    佛法的心要是什么呢? 是三主要道:“出离心”、“菩提心”及“空正见”，这是我们必需修学的法要。当然，在此之前，我们必需先修学共下士道次与共中士道次，然后在此基础上去修学大乘的出离心。
    出离心有三种，最殊胜的是大乘的出离心。所谓大乘的出离心是，当我们想到所有众生还在受各种痛苦及痛苦之因的折磨，心中就一点都不能忍受，而生起一种欲求为之拔苦的心情(大悲心)，称之为大乘的出离心。然而只有荷担拔除所有众生苦的心，还是不够的，因为我们还没有这种能力，所以我必须先证得佛的果位。你应该这样想:“为了圆满一切无边如母有情的义利，所以我必定要成佛。为了成佛，所以我必须修学菩提道次第。”以这种心情来做为我们听法的动机。
    菩提道次第的教授在此地宏扬流传得很广，很少有人不曾听闻过菩提道次第的教授。但是单单只有听闻，而没有思惟是不好的；而思惟了，却没有修习也不好。道次第应该经由听闻、思惟，进而修习，把闻、思、修三种法行贯串、互不分离的来修学，这样所闻的道理就有价值，也才有意义。
    首先是“闻所成慧”。闻所成慧就是师长所教授的菩提道次第，经由我们不断地听闻抉择这个命题的内涵，再由抉择下来的法义得到闻所成慧的内涵。所抉择的法义(闻所成慧)经由思惟，再做进一步的串习而成就“思所成慧”。如果能够不忘失，由闻所成慧和思所成慧的内涵，再能与你的心行结合在一起的话这样称之为修。
    能够达到这种修的效果，必须具有正知、正念和戒慎(持戒及谨慎)。也就是说，在具有正知、正念以及戒慎之上来修学菩提道次第。菩提道次第教授分四个门径来阐述，其中第四个门径，如何以正教授引导学徒之次第又分两种，就是:(参看《广论》第23页)“乙一、道之根本亲近知识轨理”，“乙二、既亲近已如何修心次第”。关于乙一、道之根本亲近知识轨理分两种:“丙一、令发定解故稍开宣说”以及“丙二、总略宣说修持轨理”。丙二、总略宣说修持轨理分前行、正行和结行。前行六法(六加行)我们已经讲完。
    当我们修完前行六法，开始修正行的时候，必须先把前行当中的资粮田予以收摄。收摄法就是将有十一层莲花瓣的资粮田中，底下的十层一一摄入本质为根本上师，外相现释迦牟尼佛的中间那尊。右边(主尊的右手边)广行派的祖师，全都融入弥勒菩萨里；左边深见派的祖师都融入文殊菩萨里；上后方修行加持派的祖师都融入金刚持佛里去；前面的所有法源师长，全部融到根本上师那边去。换句话说，到最后变成五方宝座，成为五方宝座资粮田。
    在这五方宝座资粮田，我们稍为等持一下。之后，再进一步，把右方的弥勒菩萨从佛的右侧融入；左方的文殊菩萨从佛的左侧融入；上后方的金刚持佛从世尊的顶门融入；前面的具恩根本上师融入法是，如果你的具恩根本上师还在世，就要如人融到另一个人一般地融入进去；如果他已不在世，圆寂了的话，就由光芒的毫端，融到世尊的心口。这样融入后，只剩下一尊本质为根本上师，外相现释迦牟尼佛的世尊相，然后你观想他临驾于你的顶门上，方向是与你同向的。
    如果以《安乐道论》来说，应该是与密法结合的(注四)，修的时候，应该要向总集所有资粮田的世尊，献上简短七支供养及短曼达，之后，再向他启请，启请文如下:
    “四种佛身自性本尊师，能王金刚持前诚启请；
      离障法身自性本尊师，能王金刚持前诚启请；
      大乐报身自性本尊师，能王金刚持前诚启请；
      种种化身自性本尊师，能王金刚持前诚启请；……”
    继续向诸佛菩萨，声闻、缘觉、勇父、空行，还有护法礼敬。换句话说，他是总集资粮田的皈依处，需要向他礼赞。因为我们现在不这么修，所以也就不念此礼赞文。但是不管有没有这样的礼赞文，我们刚刚所收摄的那尊世尊，已经含摄了所有三宝的皈依境。如果我们的正行是修依师之理，那么顶门就是总摄一切皈依处的世尊，从他的眉间放光，在他眉间前方虚空中，会幻化出你直接与间接的法源师长，将你直接与间接的所有法源师长，完全地呈现在你眼前，你要好好地祈请，把你所有的师长都牵引出来。以前我的上师赤绛仁波切常说:“我们很坏，自己有多少位的师长总是记得很辛苦，但是自己口袋里有多少钱却很容易就知道。”
    我们要很善巧地去修依师之理，就是从世尊眉间放光，并向你直接和间接的法源师长，做全面的祈请，使他们明现在你眼前的虚空中。无论你有多少位师长，这些上师里头，依师长对你个人恩泽的大小、不同的法缘、信心，对你恩泽最大，最能够启发你信心的，以那位师长为首，以他做为所缘境，好好地向他修依师之理。在你对那位启发你信心最大的师长，修好依师之理后，再进一步地观想，其他的师长原来都是我这位师长的化身，也继续对他们做依师之理的观修。如何修习依师之理我说过了。至于依止的功德有多少? 不依止的过患有多少? 以及依止之后不如理依止的过患有多少? 大家可能都读过，很熟悉，在此我就不讲了。
    依师之理的要诀是根本净信。信有三种，就是:净信、解信与实信。虽然信心有这么多种不同的内涵，可是当下我们修根本净信的理由是信上师如佛。假若能生得起观师如佛的具量信心，那么以后证量的生起就不困难了；反之，如果不能确实的生起，观师如佛的具量信心，因为没有根本，那么花及枝干就不会很好。我们也常认为我的师长根本不是佛啊! 然而，依师之理却硬要我修师长是佛。如果你有这种想法，那是错误的。事实上，一切取决于一个“信”字。如果你观上师是法身佛，那就会得到法身佛的加持；如果你观上师是报身佛，那就会得到报身佛的加持；如果你观上师是化身佛，那就会得到化身佛的加持；因此，如果你观他是凡夫，所得到的也只是凡夫的加持。
    阿底峡尊者刚去西藏的时候，有一次正在传法，有位弟子很大声地对他讲:“请教授!”尊者回答说:“我耳根很好。”我们对上师要有敬与信，没有信心是不可能成办的。就有这种公案，“我们西藏人一心投入佛法修学的行者，不知凡几，为什么都没有人生起证量呢? ”尊者回答说:“您们西藏人观上师如凡夫，怎么可能生起证量呢!”
    道次第有两种法行很重要，却是很难生起证量的，其中之一是“观师如佛”，因为道的根本在依师之理，如果行者不能生起视师长为佛的这种证量，那么整个道次第的根本就生不起来。第二是“知母”，观所有众生是你母亲。如果知母的这种证量生不起来，那以下所谓菩提心的果实是生不起来的，整个大乘道也就没有根了。
    所以说，要生起整个道体、道次第的证量，前面观师如佛的证量先要生起，这一点很重要。如果我们能够修清净观，因为心中一直串修清净观的关系，以后有一天你证得大乘上品资粮道的时候，可以得到一种法流三摩地。我们现在看唐卡是唐卡，泥巴佛是泥巴佛，金子佛是金子佛，只是这样看，可是当你得到法流三摩地的时候，那种功德会让你觉得，是真的佛来对你讲法。因为你修清净观的缘故，证得大乘上品资粮道，得到了法流三摩地，你将看到唐卡及佛像都在向你讲法，一直持续修清净观，直至证得大乘见道位时，会看到这些唐卡与佛像都是圆满报身佛。这样持续地修清净观，到最后你会看这些佛像都是真正的法身佛，进一步说，如果我们可以这样修学清净观与密乘，当你已经能够成就粗分及细分的“生起次第”功德的时候，那你看到一切的像都是本尊，一切器世间都是无量尽虚空的坛城。当你完成“圆满次第”功德的时候，那一切所现都是空乐不二智。这样说起来，如果我们能够以清净观来观师如佛，只有好处，没有坏处。
    我们总想修大法，希望得到很高的证量，虽然有这种欲求心，但是一开始的观师如佛法行做不到而予以放弃的话，以后的次第根本没办法生起来。事实上，师长是不是佛取决于你，而不在于师长是不是佛；是取决于你如何看待对方。如果你生起净信心，即使狗牙也会生出舍利来。有个公案说，西藏有个商人的母亲虔诚信佛，经常对他儿子说:“你到天竺圣地的时候，要设法取到一位圣者阿罗汉的牙齿来让我供养。”这个儿子每一次都忘记了。最后母亲说:“你如果再不拿来，我可能就死了。”但是他还是忘了，在快回到家的时候才突然间想起来，心想糟糕了!于是就把屋旁一只死狗的牙齿拔出来，拿回去给母亲供养，并告诉母亲说:“这就是圣地阿罗汉圣者的牙齿。”母亲信以为真，日夜勤修供养，最后狗牙竟生出舍利。
    宁玛派也这样讲，如果你有净信心，莲花生大士会入你心扉，一直安住在里头；不需要我们另外去为他烹调饮食，招呼他来吃饭，如果我们有净信心，不需要这样子，因为师长和大德随时都在你身边。无著菩萨修弥勒法门十二年，都没能见到弥勒菩萨；其实一开始修的时候，弥勒菩萨就一直在他身边。无著菩萨向弥勒菩萨埋怨说:“您的大悲心太小了，我修了十二年，都不让我见到您。”弥勒菩萨回答他说:“不是这样的，你开始修的当下，我就在你旁边，这是有证据的，记得吗? 你修行的时候，一直把口水吐到我的身体上、衣服上，现在是由于你对那只母狗启发了不共大悲心的缘故，所以罪障净除了，才见到我。”事实上，十方诸佛菩萨期望我们能看到他们的欲求心是很强的，只是由于我们没有信心，所以看不到。
    你想要得到十方诸佛菩萨身、口、意的加持，如果把上师排除了，你所谓十方诸佛菩萨的加持，就无有是处(不可能发生了)。我们可以这样强调，如果把自己的根本上师抽掉，放在一边，然后口念阿弥陀佛名号或持咒，如果你这样做，阿弥陀佛是不会欢喜的，你也见不到阿弥陀佛的，因为阿弥陀佛也是经由依师去成办阿弥陀佛果位的，道的根本是在依师之理。
    因此在依师之理中，修上师如佛的信心是很重要的一点。可是为什么需要观师如佛? 因为你想要得到利益，不想要吃亏，而如果你不能真正的把观师如佛的证量生起来，这之后的道次第功德，全部都没办法生起来的。所以观师如佛之理，对你来说是很重要的。
    再来，虽说必需要观师如佛，可是你真的能够观师如佛吗? 能够的，如果你一直观师长的功德，不刻意去看他的过患，那一定可以做到视师如佛。不要刻意的去找碴，去看他的过失，只要一直看师长的功德，你绝对可以做到观师如佛。平常我们不喜欢一个人，当他是怨敌，那是因为你不喜欢他，所以只看到他的缺失。事实上，他没有那么多缺失，但由于你一直寻伺，找缺失的缘故，就认为他是怨敌，当有一天他对你好，利益你，你因而将他视为亲友，一直看他的功德相，于是又说他对你很好，很感激他。这是世间的常态，有时你觉得某个人是怨敌，但因为他对你好，却又认为他是一个不可分离的亲友，这种情形在世间是有的吧! 同样的，若你一直在观上师功德的层面上用功，即使你观上师过失的心很强，也会慢慢隐蔽、遮止；若干时间后，你就能全观功德，视师如佛了。
    更进一步说，我们依教、并从正理(利生角度)去安立这一个问题，有好几点理由可以说明:
    第一、金刚持佛说:“五浊恶世时，我会现凡夫相来度化众生。”这是佛授记的，所以没有疑问。那位最胜化身的释迦牟尼佛降世的时候，我们都没那个福报、因缘见得到他，如果在那个时候真的能够亲承法乳、仰承佛颜，我们又何至于流转到目前呢!由此缘故，佛说:“众生纵然没有福报、因缘可以见到我，但是在五浊恶世，如果该众生适合声闻乘的教法，我会现声闻相度化他；如果他适合缘觉乘的教法，我会示现缘觉乘的师长教化他；如果他投生为禽鸟，我会现禽鸟相度化他。”
    第二、十方诸佛菩萨，没有一刻不想成办众生的义利，我们都是众生，所以佛菩萨会成办大家的义利。既然佛说不知道放弃我们，会成办我们的义利，可是左看右看，只有这些凡夫善知识时时刻刻不间断地在成办我们的义利，对我们讲法，这么说来，他不是佛又是什么呢? 只要我们有信心，他就是佛了!
    第三、上师是成办众生义利者，就是他来担负、实践十方诸佛的利生事业，所以上师的事业等同是十方诸佛的利生事业。
    佛能够利益众生的办法就是说法，透过说法，再由众生去修行，成办那种离苦得乐的方便。所以佛是以说法来度化众生的，而现在能对你说法的，只有这位凡夫相的上师，如果他不是佛，谁是佛呢? 我们没有可能见到佛，也没有福报去亲承佛的教法，所以佛示现成一个凡夫相的善知识来教化我们。
    所有众生心中的善业之所以能生起是来自于佛，是以佛的法身当增上缘(注一)，现在能够为我们讲法的师长就具有法身功德，他就是人，以这个做增上缘来为我们讲法，触发我们生起善业，所以上师就是佛。诸佛以法身为增上缘来利益众生，你的稍许善业及善根，其实是上师的恩泽，没有上师当增上缘，怎么传法? 所以他就是佛的法身，他就是佛。你善业的生起，必须透过以佛的法身当增上缘来成办。那么现在是谁在成办你呢? 是上师!所以上师就是佛。
    如果你是这样用正理来安立，他除了是佛以外，没有别的好说了。
    第四、你可能会有这样的疑惑:“如果说师长是佛，他有佛的内涵和模样，可是我根本看不出来。”回答是，其实真的佛在你眼前，你也看不到的，因为你自己的觉受、看法不一定正确，你可能看佛不是佛，而且佛也可能示现魔相。也可能基于个人的短暂因缘(业缘)现前的错乱心识，你个人的觉受不一定是正确的。比如说你患了黄胆病，这时会把白色的螺看成是黄色的；或是因为你自己眼睛的问题，总以为眼前有毛发披垂，事实上却没有这回事。短暂的错乱都能导致你产生错乱之识，真正的三毒烦恼，无始以来已经在我们内心深深的积重，受了长久的染着，我们的觉受怎么可能会是清净的呢?
    如果我们能以前面所说的道理去思惟，串习观师如佛，观想、修学一切的诸佛菩萨的体性就是上师，一切的皈依处、皈依境就是上师，一直这样的串习，若干时候，你做到了看到本尊的当下，即想他是你的上师，看到上师就做本尊想，见到本尊就做上师想。以此类推，十方诸佛菩萨之外没有上师，上师之外也没有十方诸佛菩萨，如牛奶入水，混在一起，你依师之理的量就证得起来。如果能够观师如佛，那忆念上师的恩泽就很容易了。你会想说上师真正是佛，我自无始以来遭受很多生死流转之苦，皆因无明的缘故，如果不是他为我讲法，我一定不知道还要流转到什么时候。现在我能够得到来自师长、三宝身、口、意的加持，乃至于我的身躯和一切短暂受用的圆满，如果不是上师的加持，我就什么都没有了，你会念这种恩泽。
    在西藏聂塘有一位名为以喜给谦的遁世苦修者，因为平常一直在苦修的缘故，很多人供养他，所以道粮无缺。他想说，因为很多人知道他正在苦修所以供养他，这是理所当然的事情。有一天，他去另一位苦修大德面前听受依师之理的教法，听到说:“一切受用能圆满无非是上师的恩泽。”整个心好象被打到痛处一样，整个顿时改观，才知道，原来我所有一切的受用，无非是上师的恩泽所获致，有了上师如佛的证量的缘故，因此他也不想其他诸佛了，就只想上师的恩泽，所以证量就一连串的生起。大师所作《菩提道摄颂》中首先讲说:“一切善趣功德的本源，一切善妙福报的因缘，都来自于如实依止师长，因依止师长而有所得，所以即使舍命，也不舍此依师之理。”如果时时去勤修依师之理，会让师长欢喜；要想解脱众生，我必需如实勤修。
    在忆念师长恩泽之上，生起真正的恭敬心，然而在具足恭敬心之上，如何报师长之恩呢? 最好的办法莫过于“依教奉行”。很简摄的说法，藏文“    (音嘎)”是“教”的意思，佛的教法，代表佛的身、口、意无二无别。如果我们可以依佛的教诫去做，就可以得到佛身、口、意的加持，令诸佛欢喜。依教奉行是最好的供养，十方诸佛菩萨就算只看到一位众生依教奉行，都会很欢喜的。所以说，我们可以依教奉行的话，固然师长欢喜，十方诸佛菩萨的欢喜更不以言喻，我们自己也会得到很大的好处。之前，我曾经讲过一个偈颂:“对师长所教授的，若能够如法如量的去依止奉行，是最好的供养。”
    真正要修依师之理的话，应该怎么修呢? 比如说，依师有八种功德(注二)。第一个是近诸佛位(靠近佛位)。我们应该由很多正理上去安立，确定如果能够依止师长，能够更快成佛，以此寻得定解而去好好修学。并且祈求你眼前的上师佛或资粮田的师长，然后自世尊身上普降五彩甘露，把你的罪障净除，得到上师身、口、意的加持。如果不能这么详细观想的话，可以把依师轨理的五个方法，如依止功德，不依止过患……等等五项(注三)，依次做观想。观想时，应该能够把每个定解找出来，在心中产生觉受。有觉受的时候，应稍微等持一下，等持之后再如前地祈求眼前上师、佛或世尊，祈求他普降五彩甘露，把你的一切罪障，特别是把不能如理依止师长的罪障净除，让我能够易于生起如理依止师长的功德，能够得到师长身、口、意的加持。
    如果对于今生今世，眼前的凡夫相善知识，不能真实的观他如佛，而当他是凡夫，那在下一世，以及生生世世，你就再也得不到善知识的摄受。反之，如果现在能够把凡夫相的师长观为是佛，那来世就有因缘、有可能再值遇，并蒙受如文殊菩萨、弥勒菩萨等大菩萨的摄受。
    “上师相应法”是很有名而且很重要的，可是什么是上师相应法? 怎么修呢? 我们在修本尊时，观想外相现释迦牟尼佛，其本质是根本上师的世尊，可以得到佛的加持。但如果你观想的外相是上师，那么你可以很快速地得到加持。相反的，不管你修哪位本尊，如果你从来就没有想过他的本质(体性)就是根本上师，那就根本不可能得到佛的加持。这就好比，阳光可以燃物，但要靠镜子──聚光镜，如果没有聚光镜来作用，阳光就没有办法燃烧物体，透过聚光镜收摄阳光，再反射到物体上之后，才可能把那东西燃烧起来。十方诸佛菩萨固然是一心想要利益众生，可是如果没有透过怙主您(上师)，根本不可能利益众生的。十方诸佛菩萨身、口、意的加持力，都是透过师长而有的。有个赞语说:“一切殊胜的共与不共悉地(成就)，皆来自于具恩上师，一切悉地皆吉祥，一切障碍去除皆吉祥……等等”。
    我们嘴上常念诵供养文(“上师即佛亦即法，上师亦为贤圣僧，上师造作一切善，恭敬供养诸上师。”)，念得很快很熟，内涵是说佛、法、僧三宝的总集是上师，然后，我皈依、供养，我们常常这样供养，以三宝为体性的上师。
    就恩泽本身来说，比较十方诸佛的恩泽和释迦牟尼佛的恩泽，释迦牟尼佛的恩泽是更大的，因为虽然有无量无边的佛降世了，可是我们却无法听受他们的教法，然而在释迦牟尼佛的法运里，我们还可以接受佛法。
    但是较之于释迦牟尼佛，自己师长的恩泽就又更大了。自己根本上师的恩泽，不但超过十方无量诸佛，也超过释迦牟尼佛。在“上师荟供”的法会，我们都会念诵:五浊恶世的时候，十方诸佛不能调伏众生，而您降世来调伏我们……等等。“能为无量过去佛未化，粗暴难调浊世之众生，如实开示善逝之贤道”“为无怙主众多之有情，实际行持胜者之所作”(格西拉念很多偈颂，未译出)，这些都是忆念上师恩泽而说的。
    能做到观师如佛，是很重要的，当你想要做坏事、想造恶业的时候，你或许会害羞吧! 如果观上师就是佛，而佛可以遍知一切，会看到你，就会知道你在做坏事，所以若有“师长就是佛”的定解，你不会敢做坏事。如果你认为上师不是佛，就算是你做坏事，他也看不到，好象佛的能力有限一样，但并不是这样子。又当你生气的时候，对自己说，难道不害羞吗? 因为上师就是佛，他会看到你生气啊! 怎么可以不修忍辱呢? 由此看来，观师如佛是很重要的关键。如果律仪不好好的守、不能观师如佛，不觉得上师是佛，看不到你在做坏事，所以不怕上师、不怕佛，反倒是怕护法，特别是长得很凶的护法，像天、龙、非人、精灵等，怕他们会伤害你，反而对他们很敬畏。这是颠倒的做法。
    各位对道次第里依师之理的法理，可能整个都很清楚了。因此，我不过是把如何修学、观修的理则，简要地告诉各位罢了!
    以上这是座上修(正座修)。那什么是下座修(亦称座间修)呢? 我们刚刚是观修，体性是根本上师，外相现释迦牟尼佛相的世尊，在我们顶门上安坐着。这时我们先持一下释迦牟尼佛心咒。持完以后，再观想顶门上的上师佛融入你身中，你变成佛，接着从你心口放光普照十方，遍照器世间及情世间，所有器世间都清净庄严无碍。观净化六道一切情世间，光芒照到地狱道众生，让他们慢慢经过依师之理，最后成佛；依此类推，地狱、饿鬼、畜生、人道、阿修罗、天道，这样依次地把六道众生都净化，变成佛。最后把所有器世间融到情世间，情世间众生都成佛了。再与众生共同持释迦牟尼佛心咒，然后把情世间的众生融到你身上去。把光收摄回来之后，融到你这尊释迦牟尼佛(世尊相)之上，然后一切化空。在空性之上，把自己幻化成你平常所修的本尊相。
    上师佛在你身上所安住的地方有三个，第一个是在你的眼前；第二个地方是在你的顶轮上；第三个在你心轮(心窝)上。如果我们想要好好的净罪集资，就应该观上师佛在你眼前的虚空中。在修整个菩提道次第时，则应该修上师佛在你顶门上安坐着。当你修完，上师佛则是要从顶轮融入你身，安住于心口。平常要观想上师佛就端坐在你心口，那表示上师佛的心，与你的心无二无别。这样就能够断除你非法的行为，因为上师佛就在你心中，你的心就是上师佛的心。上师佛常端坐在你心中，可以敦促你如理修行。这有很大的意义在里头。当你饮食的时候，就先供养在你心口的上师佛；当有人对你礼拜的时候，你就想他是在礼拜你心口的上师佛；有人向你求加持的时候，你就想，是你心口上的上师佛加持他。“上师相应法”与自己的心，不相分离是很重要的关键。如果你也修本尊，就想本尊、上师还有你的心，三者无二无别，这是上师相应法的修法。一般我们修“宗喀巴大师上师相应法”时，外相是现宗喀巴大师的相，而事实上是总摄一切诸佛、上师的功德。总之，不管你修哪位本尊，如果你不能观那本尊的本质就是自己的上师，那加持是进不来的。因为大家都需要利润，大家都想要法益，不想吃亏，所以我再三殷重的强调。如果能如理依教奉行的话，就刚刚所讲的教授，你会得到很大的法益、利润。如果不能如理依教奉行，就会吃很大的亏。因此我期望大家都能这样去做。
    当你在睡觉的时候要怎么修上师佛呢? 你可以观想上师佛，就在你躺着时头朝向的那一方，以这样忆念而安眠。临睡时，向眼前的上师佛祈请加持，让我能够与法相应，对佛法能贯彻，得到究竟。早上起床，临醒之际，那一念，马上观想，上师佛降临在我的顶门上，然后向他祈请加持，我今天身、口、意的一切行为也都要如法。
    至于上师佛的体相，如果你修观世音菩萨，他的本质就是根本上师或具恩上师，外相现观世音菩萨。如果你所修本尊是度母，那么度母的本质体性，就是我们的具恩上师，而外相现度母像。上师的本质就是本尊的本质，本尊的体性就是上师的体性，也是十方诸佛的体性，如果有超越或是与上师体性相违的，那表示你没有修好上师相应法。当你在念诵:“上师即佛亦即法，上师亦为贤圣僧，上师造作一切善，我趋皈依诸上师。”向他礼敬时，口念这些词句时心中也要忆念(随念作观)才对。
    关于下座修的内涵，我上次已讲过，比如说，饮食瑜伽、睡眠瑜伽，还有净罪集资，具有正知、正念，还有以戒慎的心去过你的生活。你应该在下座的时候，特别去看那些与当下主修法门相关的书藉。在讨论道次第的时候，也应该要问有关道次第的“法行”问题，不要只问文字字义而已。
    《广论》中提到的依止法，有意乐与加行依止。意乐主要分为两项，首先是根本净信，也就是至心地思惟依止功德，并好好逐一地忆念他，然后生起定解，确实相信上师是佛，直至你生起观师如佛之前，要这样不断地去修，这是根本净信。继而观上师恩泽而生起恭敬心，如前所说的一样。在你不能对他生起真正的净信、真正的恭敬心之前，要一直思惟抉择，这是正行修。
    结行是回向，就是以普贤菩萨七支供养愿文，做广大回向。下座修时还应该做些什么呢? 还应该要做礼拜、旋绕(经行)，还有念诵经文，观阅教典(特别是有关你正座修的内涵，与展示修行道理的法行经论，要好好地观阅)。将护所缘境，把依师之理的所缘境好好地观想，然后缘念。
    总之，依师之理有三个法行，第一个是，好好将护所缘境，好好缘念所缘境。第二个是持戒；第三个是要集聚资粮。以这三个法行去行持，来修学依师之理。
    另外，你要修学易于获得止与观的资粮有四:即密护根门，正知而住，饮食知量，以及勤行睡眠瑜伽。至于睡眠当中怎么做，上次已讲过了。
    有一种邪执说法认为:“修行的时候止修就好，不要观察，不要做观察修，因为如果你数数观察抉择，那是在闻思的阶段，不是修行的过程。”(52页第2段)“第二破除于此修轨邪执分别者，心未趣向圣言及释诸大教典，现教授者，作如是言，正修道时，不应于境数数观察，唯应止修，若以观慧数观择者，是闻思时故。又诸分别，是有相执，……”执着于相，是成佛的障碍，这是邪执。我曾说过:“观察修”与“止住修”两者应先做观察修较为重要，而且更好。若你想要得到定解，应该经由数数的观察抉择是比较好修行的。就好象如果你对那贪境一直观察抉择，一直思惟的话，你的贪心会更大一样。如果你对嗔境一直是觉得被伤害了，一直数数地观察抉择，那嗔心会起得更大。止修的时候，如果能够把所指的法义明现人心，而且能够究竟，那么经你观察抉择出来的法义定解，就更能够好好地修。也就是说，该止修的止修，该观修的观修，以闻、思、修三慧，依次而成办。
    第四大门径分两项(59页科判)，就是:乙一、道的根本在依师之理。乙二、依止完之后，如何修心的次第，又分两项:“丙一、于有暇身劝取心要”以及“丙二、如何摄取心要之(道)理”。要能够以暇满人身去摄取心要的话，你应该要先明白、认识什么是暇满人身，因此于“有暇身劝取心要”分三:丁一、先了解什么是暇满人身；丁二、思其义大；还有 丁三、思惟暇满难得。
    暇满分二项，“戊一、闲暇”与“戊二、圆满”，即八闲暇、十圆满。什么是闲暇? 离开八无暇，称为闲暇。而八无暇就是指三恶道、长寿天、无佛教处、生边地，还有愚痴、邪见等八种。我们目前短暂的得到了人天果位，但是大部分的时候我们都在三恶道中，只有今生这一世得到人天果位吧! 如果我们投生在地狱，所受的苦，如同烧红的铁或是木头，令我们不能忍受。热地狱之苦，是百千万亿倍数之苦，由于一直受苦的缘故，根本没办法闻到佛法，也就不可能修学佛法，只有受苦。如果是投生在热地狱，不要说修学佛法，连“佛法”这名词也都听不到。所以今天我们没有投生在热地狱是很幸运的，那是因为忆念上师三宝的恩泽而不堕地狱，才能够在这里听闻教法，十分随喜，念师恩泽。就是以这种心情去忆念寒冰地狱，大有情地狱……这样逐一修地狱道之苦。同时，也要修饿鬼道的若以及畜生道的苦。如果让我们有三、四天不吃饭而叫我们学佛，这时我们可能只想到肚子饿的问题，不会想到佛法。在饿鬼道的众生，好几年都得不到食物，那种饥渴很痛苦的。现在我没有落入饿鬼道，又可以得到人身来修法，我真的是好幸运，要如此观想，修随喜。在我投生为人身，可以修法时，我必须修法，必须取心要，不修法不行。我们不必想得太远，就是眼前的一只狗，它从生到死，嘴巴根本念不出一句六字大明咒。这样一想，就知道唯有依着上师三宝的恩泽，我今天才没有堕入畜生道，那种愚痴、冷热、饥渴，还有被杀戮、被压迫，以及互相吞噬之苦。我不但没受到这种种苦，还得到人身，特别是得到一种可以修学佛法的暇满人身，这时若不修学佛法，更待何时?
    如前面所说的，你可以明现眼前的皈依境，或资粮田，最后融入顶门的上师佛，然后边修观想净罪、加持，边修我们刚刚讲的这些法行内涵。为了在正行修持暇满人身时，能够生起证量，我们要将资粮田或上师佛安放在顶门上。修的时候一直观想，他把我们不能够如理证悟暇满人身、暇满义大的障碍去除，让我能够很自然、顺畅的获得生起证悟暇满人身的功德。
    即使得到天众的身，也不能像人身一样，可以修学佛法，他们大部分只是一天到晚迷惑于享乐。舍利弗的弟子投生于天人中，每天骑大白象游乐(天人很享乐)，舍利弗想向他讲法，他只用手打个招呼就走了。像这样耽溺于享受，他根本就没有时间、没有意乐要听法，因此舍利弗只好回来了。我们很幸运，得到一种可以生起出离心，以及对佛法有信心的暇满人身，并且在今天得到暇满人身的当下，能够清净圆满地修法。事实上，即使你投生为人，却投生在黑暗劫，没有佛教住世的劫中，乃至于生在边地，没有佛教的地方，也是不能修法的。若投生为野蛮人，没有文明的地方，生在边地，根本没有人会修法。或者你生为听觉障碍或者其他根器不具，不能闻、思、修佛的教法，根本就没有分辨善、恶的机会。至于持邪见者，就更不用说了。我们都没有像那样，能得到暇满人身是很幸运的。什么是暇满呢? 远离八种修法的逆缘，称为闲暇。什么是圆满? 圆满具足十种学法的顺缘，称为圆满。十种圆满分两种:五自圆满和五他圆满，也就是说，从自身来看，以及从他方来看，所必须具足的五种条件。
    五自圆满是说:第一、要生为人。第二、生中土，我们所投生的地方有道次第的教授，所以算是生在中土。也就是说，已生为人，而且生在佛法宏扬昌明的中土。第三是五官具足。第四是业未倒，是指没有犯五无间业；就算你犯了五无间业，你能如理依止师长，修密法的话，还是可以成佛的。第五是信处，具有信处的条件是:你能够深信增上三学、可以深信菩提道次第教授，以及深信三主要道。这五个条件我们都已圆满，叫五自圆满。因为对自己是不会隐蔽的，都可以了解自己有什么，所以应该知道自己有这种条件。
    那外在条件的五他圆满是:第一、佛要降世。第二、是说正法，如果佛降世，可是他尚未说正法我们就死了的话，那也没有用。目前我们不但是值佛降世，而且佛所说的正法至目前也还流传着，所以我们还是有这个因缘。整个佛所说的教授内涵，到目前为止，师长还一直在传承，教授着正法。第三、法住世是说，这世间有没有法不是重点，重要的是你心中有没有法的存在；若你心中还有法味，对法还有希求，法仍安住在你心中，这就是法住世。第四、法住随转，随法行，能够依教奉行，教转随喜。即使你已经具有很多条件:佛法住世、也有人讲授，可是你没有具足修法的顺缘，也是不能够顺利的去学法。
    有的人为了学法，很努力、很辛苦地去成办顺缘。但在成办顺缘的同时却无法学法，所以为了成办顺缘，对修学佛法反而造成很大的障碍。虽然我们必须具足顺缘，然而成办顺缘是为了让你学法，若是把顺缘的成办当成了重点，而把修学佛法忘记了，这是不对的。应该让成办顺缘变成你修法的仆人，如果行者成为成办顺缘的仆人，会造成修法上很大的障碍。能够舍下现世的一切去专修佛法，是不会饿死的。世尊说过，由于我的加持，因为福田力的关系，末代如法修行的众生不会饿倒的。若是不能舍下现世的一切，一直迷惑在顺缘条件的成办上，其成办的结果就是连法也没有了。有句俗语说:“如果你可以把受用资具像尸体一样的弃舍，就会有很多鹫鸟跑来吃死尸。”事实上，受用资具就像大鹏鹫鸟一样，一旦你把顺缘舍掉，不要这些了，一心修法，顺缘反而会像鹫鸟一样，一直靠过来，会有很多人为你成办。有人问宗喀巴大师:“我修财神本尊好吗? ”大师说:“若你要修财神本尊，不如修舍掉现世一切，自然会有财来。”如果好好修法，就会有财来。不想求财，就会有财；想求财，反而不会有财。
    舍掉现世一切，不是叫你当乞丐。什么叫舍掉现世一切? 一位尊者说过，有多少钱财你都不在意，就称为舍掉现世一切，因为不贪着你有多少钱财，你心中已经离贪了，称为舍掉现世一切，倒不是要你去当乞丐。以法律来讲，以前国王订十善业为法律，因为天人有天理，人有人道，我们应该如何合理、知足地去受用物质是很重要的。所谓的舍掉现世一切，不是叫你当乞丐，当你舍掉现世一切，财宝自会来找你。有一次，释迦牟尼佛对舍利弗说:“你去遍寻一下，看哪里有一个如法修行者的尸体。”舍利弗说:“根本找不到。”但是要找商人的尸体，则遍地都是。
    放心!如理修法不会成为乞丐，多闻天王的儿子(财神)会帮你。近代色拉寺的一位堪布(住持)，有一次他想请购大藏经(藏文“甘珠尔”)，有人问他说:“你没钱，用什么去请? ”他回答说:“只要我好好持戒，好好修法，多闻天王子会帮我忙。”果然不错，之后他得到的大藏经很多，几乎没有人可以背得动。多闻天王子不只是帮助好好修法的人，也会帮助布施者。如果不布施，多闻天王子是不会帮助的，反之，如果能布施的话，他会让你增上受用。若是为了谋取财物、想赚钱而去求灌顶，这种做法是不对的。这样做，多闻天王子根本不会帮忙，就算修财神爷也没有用。佛说过，基于布施可以得到圆满受用，基于持戒可以得到人身。今天讲到此为止。


【解惑篇】

    问:献曼达拉须不须要特别的口传?
    答:不需要，如果有普贤七支供养愿文，可以顺便念，如果想要口传，我有念过就是口传。当你得到道次第的口传，就同时得到献曼达的口传了，因为六加行的时候有献曼达，就会同时得到口传。

    问:所现的世尊面是和我们相对或是同方向? 上师佛如何互相互摄呢?
    答:五方宝座最后都变成外相现释迦牟尼佛的相，顶门世尊的心口放光，幻化出你直接与间接的法源师长，为什么需要这样做? 因为你要对他修依师之理，要修念恩生敬及根本净信。你的面容是朝你，在眼前的虚空中与你对看，这是为了要生起念恩生敬、根本净信的缘故。
    至于我们本身可以融来融去(互摄)吗? 由顶门的上师佛，也就是世尊的心口放光，照射到眼前的师长，之后师长又融到上师佛的心口，因为幻化放光出来的地方是佛，所以师长也是佛，你观师如佛的缘起就很强，这个缘起就特别的有力量，因为他是佛幻化出来的上师，所以我们眼前的师长就是佛，这样对修观师如佛有特别的效果。我们在礼拜三十五佛与修总忏悔文的时候，三十五佛也是如此地，由世尊的心口放光，幻化出来三十五佛相。当我们礼拜时，一样当他们是真正的佛，这样一路融回来，道理是一样的。
    总之，一切皆由上师佛幻化出来，包括坛城本身以及安坐坛城之十方尊众、所有眷属，都是从上师佛心口放光幻化出来的。为了让你能够真正生起依师之理的缘故，所以你必须这样做。
    比如说，从上师佛心口幻化出来的众多直接与间接的法源师长中，你对其中某几位或一位感到很难生起信心时，应该先从最容易令你生起信心的那一个师长，做为依师之理的主修，当你可以生起证量之后，再观想其他的，特别是那一个最难生起信心的师长，要观想他原来是主要根本上师的幻化身。这表示，主修是佛，其他师长也都是我们主修上师佛的幻化，所以他们也是佛，不过是上师佛的化身罢了!就算很难对他生起信心，但是如此修习的效果会很好。就这样，师长从佛的心口融入、互融。师长证量的高低没有分别，重点在于哪位师长对你恩泽最大，你对他信心最强，以他来做主修。也就是说，师长的证量高低没什么关系，只要是你本身能对他产生最强的信心，最大的感恩心，这才是最重要的。
    比如说，阿底峡尊者观金洲大师为佛。为什么呢? 证量上他虽然不如其他师长，但是尊者认为他的恩泽最大，对他的信心最强，所以尊者观他是佛。阿底峡尊者的师长有一百五十多位，可是当他听到金洲大师的名号，马上就流眼泪，然后两手合掌。有人问他说:“难道说你这么多师长里头，金洲大师的证量最高吗? 别的师长证量比较低吗? 为什么你听到金洲大师的名号，马上就掉眼泪，然后合掌呢? ”尊者回答说:“不是这样子的，师长彼此间的证量并没有什么差别，但是金洲大师对我的恩泽最大，我对他的信心最强，因为他启发我产生最强的信心──菩提心，所以当我见到他的时候，会马上掉泪合掌。”总之，为了能够观师如佛，启发净信、恭敬，并能够生起清净观，生起依师之理的证量，所以必须从上师佛的心口，幻化出我们的法源师长。不是像孩子看电视节目一样的心情，去看那些幻影。依师之理不是变戏法，不是游戏，是为了让你能够生起观师如佛的信心。

    问:在我们观想整个坛城时，是否也要用此种方式去观想?
    答:没错，特别在修依师之量的时候，要观想您的直接及间接法源师长，由上师佛心口幻化出来。另外观修暇满时，只要观想顶门上师佛安住就好，不用再幻化师长。如果你硬板板的想成有一尊佛，就像泥巴佛像坐在我们顶门上的话，不是这样子，佛会幻化出无量光、光明普照十方，一直在度化众生，在成办众生的利益，要这样想，他是很灵活的，他是非比寻常的利益有情者，不是一尊泥巴像坐在头，如果只是个泥巴佛，那就没什么安住了。不要这样想。

    问:我们在观上师佛幻化出师长后，我们眼前的上师佛是否仍在? 或是融入哪里去?
    答:刚刚提到，如果你是为了净除罪障集聚资粮，应该观他在眼前，为了求加持以及修道次第，应观他安住在你的顶门上，平常要观想他融入你的心口，一直安住在那。从前有一位蒙古比丘修习依师之理，修上师在顶门上安坐着。因为他秃顶，顶门的上师一直滑下来，于是他回报上师说，您让我把上师佛安住于顶门上，但是因为我的头顶很滑，他会一直掉下来。他上师回答说，那你就观他被糌粑粘着好了。

    问:如果已修本尊法时，格西拉曾提过要把上师观成本尊。请问格西拉，当我把上师观成本尊之后，是否还要再把上师观成释迦牟尼佛?
    答:本尊就是佛，比如说我们修观世音为本尊的话，观世音就是佛啊! 所以本尊就是佛，本质是上师，与上师无二。

    问:可是刚才提过要把上师观成释迦牟尼佛的呀!
    答:我是说当你修本尊法的时候，在你受过灌顶之后，要修观世音本尊，就要观上师本质与本尊无二无别，然后外面现本尊相!先前我们提到的是皈依境的总摄，以释迦牟尼佛为总摄。可是本尊本来就是佛啊! 他不是菩萨，本尊不管哪一尊，本质就是释迦牟尼佛，外相是否是释迦牟尼佛，倒是不一定的，一尊佛一定可以成办所有本尊的事业。如果他做不了的话，那表示他的证量不圆满。从另外一个角度看，在我们这个时期，是释迦牟尼佛降世来度化众生，这一尊就够了，不需要两尊佛。如果，需要两尊佛来降世，那表示释迦牟尼佛的证量是有限的，是佛就有办法去成办利益众生，一尊佛就够了，他的证量是圆满的。


【注释】

    注一:依据《藏汉大辞典》，增上缘“四缘之一。对于生果能增加势力，如眼等五根对于生起自果眼等五识能增加效力。名增上缘。”
    注二:依师的八种功德:一、近诸佛位；二、诸佛欢喜；三、终不缺离大善知识；四、不堕恶趣；五、恶业烦恼悉不能胜；六、终不违越菩萨所行；七、于菩萨行具正念故，功德资粮渐渐增长；八、悉能成办现前究竟一切利义。(《广论》37页第9行)
    注三:依师的五项轨则:一、供献财物；二、身语承事；三、如教修行；四、亲近胜利(依止功德，参考注一)；五、不依过患。
    注四:事实上，菩提道次第教授，四大教派都有，因为陆续有人做注解，就格鲁派传到我们现在而言，比较有名的，大家共许的有八部典范作品，也就是八大教授:一、《广论》；二、《略论》；三、《极略论》(以上三部由宗喀巴大师所撰)；还有第三世嘉瓦仁波切所撰的 四、《道次第熔金》；与第五世嘉瓦仁波切所撰的五、《妙音教授论》(或是叫做《文殊言教》)；四世班禅善慧法幢喇嘛的 六、《安乐道论》；及第五世班禅善慧智喇嘛所著的 七、《迅速道论》；再来就是经师昂旺札巴所写的 八、《善说精华》，总共八部。
    我们现在常用的是《广论》与《略论》，全都只讲显经，并没有加入密法，是到了班禅喇嘛才把密法写入。由于《安乐道论》是显密双运，就要配合密续，是以它的目标是金刚持佛(释迦牟尼佛传密续时所现的身相)，所以一开始就礼敬金刚持佛。同样是修道次第，要看你修的是哪一部，启请的就不一样。
    《广论》虽然只写到显经的部分，可是宗喀巴大师也提到，最终还是要导入密续(大师另外造有《密宗道次第》)。衮却格西拉主要是讲《广论》，是显经的部分，然而格西拉的开示仍完整地将最终的目标导往密续。


第七讲  暇满人身

    从无始以来轮回至今，我们在六道轮回中，如果说有从来没蒙受过的某些痛苦，和从来没享受到的某种快乐，那是没有的事。尽管说没有一种苦没有受过，没有一种快乐没有享受过，然而今天，在我们确实已经得到一个能修法的暇满人身，也就是说，所有修法的顺缘都具足的时候，尤其是释迦牟尼佛的教法，特别是宗喀巴大师显密双运的圆融教法，也让我们遇到了，是以在未死之际，直至临终之前，最起码我们也要能够入道。
    我们必须先修学“念死无常”，在此之上，舍下对今世的贪着；再进一步去思惟轮回的总别二苦，以摧灭对来世的贪着。同时我们应该在修习“爱他胜自”、“自他相换”的发菩提心的方法之上，以“为圆满一切众生的利益，我一定要成佛!”的意乐，来听受这一座法。
    所听受的教法是什么呢? 是十方三世诸佛所趣入的康庄大道──菩提道次第。如果你不想成佛，那就另当别论，如果有心想成佛，除了修习菩提道次第的教授之外无有是处；换句话说，一定是要依着菩提道次第的修习而成佛。可以这么说，我们所遇到的教法没有错误，所得到的教授也没有错误，只是自己不想修学，不去做罢了。
    关于菩提道次第教授，有四个门径。讲到第四个门径:“甲四、如何正以教授引导学徒之次第”。这分两点来说，就是:“乙一、道之根本亲近知识轨理”；以及“乙二、既亲近已如何修心次第”，依止之后如何修心的次第。道的根本在于亲近善知识的道理，这一点已经做过简要的说明。事实上，这个法行非常之深广，如果我们想要真正了解的话，应该再进一步，广大深入地修学。
    即便是今生，当你想要学习一种从前没学过的事，必定是需要老师的教导。更何况无始以来，因为三毒烦恼的驱使逼迫而轮回生死；想要成佛，这从来没有走过的道路，如果没有一位真正具量(具资格)师长的引导，根本不可能趣入的。否则就像是由盲人引导你往前走，或是盲目的走在佛道上，这是很危险的。
    我们依止的师长应该是什么样的呢? 是一位能够讲授，从最开始的依师之理到止观双运道，再进一步到密乘的生圆二次第(生起次第和圆满次第)，整个显密双运的圆融道体的师长，这才是我们要依止的师长。一旦依止这样一位有能力教授我们，整个道体的师长之后，就必须如其所教授的去修学。
    关于 乙二、依止师长之后如何修心的次第，分两项:第一个“丙一、于有暇身劝取心要”。依止一位可以展示整个道体，告诉我们道次第的师长，虽然他会教导我们如何来修学这个菩提道次第的教授，但是如果没有修学“暇满人身”的话，我们可能会基于消极、放逸，乃至于懈怠等等的因缘，而不知道去取心要，因此经必须有一个劝请我们以“暇满人身”去取心要的法行。
    修学“暇满人身”这个法行，需要先思惟暇满的义大(意义重大、能力很大)；以及思惟暇满的难得。当你能够如量的修学，应该是会日夜无间的想说，我一定要好好地把整个身心，放在道次的修学上，能够产生这样的效果，就是所谓的“劝取心要”的意思。
    我们现在正具有十八要件的暇满人身，就是离开八无暇、得到十圆满，这样具足十八要件的暇满人身是非常希罕珍贵的。可是，如果我们不能刻意的去思惟、修学暇满难得和(意)义(重)大，把它视为无价之宝的想法是生不起来的。譬如说，有一个非常穷困的人，捡到三块金子，以为是石头，不知道是金子，然后就把那三块石头当做砖块，叠起来煮茶而已。当有人对他讲，这不是石头是金子的时候，他就觉得很珍贵了，“原来我太小看它了”。于是他把这三块金子拿来用在生活的受用上，去除他的匮乏。
    虽然我们每个人都有修学佛法的欲求心，但是我们却很缺乏那种日夜无间地想要求取心要的心情。若是真心的修学暇满难得与义大，你会发现到，这样的暇满人身确实是非常之希罕，是珍贵的无价之宝。既然知道了，还让它空过，还不好好用它修学佛法，一定会遗憾的。
    因此，我们首先必须修学“丁一、正明暇满”，也就是，先了解暇满人身的意义是什么? 就是要离开八种无暇，得到十种圆满，就只有这种具足十八要件的暇满人身是超过摩尼宝珠的珍贵百千万倍。在这种价值远超过百千万倍摩尼宝珠之上，生起一种让我这个人身不能空过的想法。摩尼宝珠有能力让你今生的一切愿求圆满，可以让你去除匮乏，但却不能让你来世不堕三途；暇满人身却是可以生生世世，成办很重大的义利，得到究竟的安乐。
    得到这样的暇满人身，不但非常之难得，又可以成办很大的义利。天上的龙(龙是畜生道)，有很大的福报、受用和力量，可是却不能当生成就这最胜悉地的佛位。相反的，密勒日巴尊者，虽然穷到连糌粑都没得吃，可是由于他好好运用所得到的这个暇满人身来修学，所以即身成就最胜悉地──成佛。有一次，小偷想来偷密勒日巴尊者的糌粑，尊者说:“我哪有糌粑可吃呢? 我吃荨麻好几年了，你要吃的话，有荨麻可吃。”这个小偷就说:“好，你拿荨麻给我，但也给点盐巴配着吃。”“我哪有盐巴呢? 好几年都没有吃盐巴了，只有荨麻，你要吃，就自己拿吧。”密勒日巴尊者因为能够好好的运用，已经得到的这个暇满人身，所以成办很大的义利。
    我们事实上也得到了这个人身，但是因为我们不能好好运用它的缘故，所以一直在浪费。我们虽不能像尊者一样，百分之百的运用这个暇满人身，但总可以做到一部分吧! 我们丢了一两百块美金，可能你就马上放弃修法的因缘，工作去了，这是不懂关要的缘故而有的缺失。
    依着科判的项目来看，关于如何修学暇满人身，就是思惟“暇满义大”和思惟“暇满难得”。就思惟暇满义大这一项，我们可以分为四点来思惟。第一个是现前义大，第二个是究竟义大，第三个是日日义大，第四个是刹那刹那义大(注一)。依这个身我们可以清净持守净戒，行持善法。特别是持守净戒，以后可以获得人天的果报。你想要当人的话，应该持守净戒；你不想要贫穷的话，就应该布施；你要得到很多眷属围绕的话，应该修忍辱。依这个人身，以持戒、以布施等法行作助伴，使你能够行持无垢净愿，这三个法行具足，才可以成办暇满人身。来世如果你想成就转轮圣王位，以及梵天王位的话，还是要以人身来成办；不仅如此，能够成就究竟决定胜也是依这个人身而成办。
    在究竟决定胜里头分两项:一个是解脱果位，一个是成佛果位。依此人身，我们可以以增上三学(增上戒学、增上定学及增上慧学)的功德，来成就解脱之因。成就解脱果位主要是靠增上三学，尤其是以增上戒学为根基。我们所讲的增上戒学是指出离戒，因为我们这个人身有很多痛苦，上半辈子安乐，下半辈子可能就转变了，这种现象会让你产生出离。换句话说，这个戒的持守是基于出离心，这种出离戒除了人之外，龙族和天道众生是无法成办的。也就是说，依着这个暇满人身，你可以好好的持守成就解脱果位的主因──出离戒。
    能值遇宗喀巴大师的教法是非常困难的，曾经有位蒙古法师请教班禅大师:“请问您，以后我会继续得到人天身吗? ”大师回答说:“可以!”又问:“以后我的果报能够继续再碰到佛陀的教法吗? ”大师说:“可以!”再问:“那我以后还可以碰到宗大师的教法吗? ”答说:“不可能!”
    宗喀巴大师的教法，他的见、行、修三项，都是甚深广大的。可以依教奉行这见、行、修三项的话，有可能三年三个月就能成就最胜悉地。即使我们今世努力的修学宗喀巴大师的教法，可是因为习气的关系，或许没有办法得到证量与成就，但是这个种子一旦种下去了，来世你还能够投生到宏扬宗喀巴大师教法的地方，继续修学，或者你可以投生香巴拉国(香巴拉国可以兴盛，就是因为宏扬宗喀巴大师的教法)。
    我们因为有这个人身，才可以成就究竟的决定胜──解脱与成佛，用这人身修学佛法，特别是宗喀巴大师的教法，最快速是三年三个月可以成就，不能的话，是十二年、十三年吧! 乃至于来世，有这样的说法，如果这个弟子具有清净具量的弟子相，上师也具有清净的上师相，师徒之间皆清净，都能够具量(具资格)的话，那么佛陀的果位如掌中物，得之易如反掌。
    大师的传承里头，有一种叫做口耳传承，这个传承的师长，依宗喀巴大师的教法修学当生成佛的很多。“噶当嘎举”，“噶当”指噶当派，“嘎举”指口诀教授传承，不知道大家有没有听过这种传承? 如果不浪费我们这个暇满人身的话，一天六时，二(昼夜)六时中，都可以用来积累无边的成佛资粮及福报。成就佛陀果位的因或是福报，是在刹那刹那转瞬之间，依着人身来成办的。
    当我们已经获得这种我执无明的暇满人身的时候，若能思惟它原来是可以成办这么多的重大义利时，你就会觉得，我真的不应该浪费这个人身。“固然说，这个殊胜妙善的暇满人身，是有能力去成办很重大的义利，可是我今生没有时间、没有空闲，那经由我真诚的祈愿，下次还能继续再得到暇满人身。”你也许有这种想法吧! 如果来世还可以有很多次机会得到暇满人身的话，那就算今生不成办佛法，还是可以等待来世。这就像说，手中有无价的如意宝，把它丢到水里去，丢了之后，又再祈愿希望得到如意宝，这不是很傻吗? 那表示他是空寄望，是愚笨的人。很明显的，我们好几世以前，就做过大的祈愿，才有今天这个人身。今世在手上已经有如意宝珠──暇满人身，就应该好好去运用，不要浪费。
    自己欺骗不了自己的，所以不需要去求人占卜，想知道你下一世会不会再得到这暇满人身，但看自己心里怎么想就知道了。有句话说，前世所做的，但看今生得到的是什么样的果就知道了；未来会如何，就看你现在怎样行。从早上一睁开眼睛，到晚上睡觉之前，所想的只有烦恼，所作的只有罪业，却寄望下一世能够让我有佛菩萨围绕，得到佛菩萨的救度，可以成就佛果和解脱，那不是自己骗自己吗?
    暇满人身不但是义大，而且是非常的难得。暇满难得的法行怎么思惟? 由四项来思惟:第一个是从本质难得去思惟，本质是难得的；第二个是从因的难得去思惟；第三个是从譬喻的难得去思惟；还有从数目的难得去思惟。有位蒙古喇嘛讲法的时候说，十八要件的暇满人身，要得到是非常的稀有、难得的。有一位来听法的中国人想说:“难怪啊! 这位师长一定是没去过中国，中国的人很多。”这是不一样的，中国人虽多，但是暇满人身却是稀少难得。如果没有种下得到暇满人身的因或种子，怎么可能得到暇满人身呢? 春天没有播种，秋天不会有收获吧! 就像你没有种下花种，怎么可能开花? 同样的，要看自己有没有暇满的因。
    那我会下三恶道吗? 寂天菩萨在《入行论》说到，任何十恶业的法行，都可能导致堕落三途。这是就转念间十恶业的说法(注二)，何况无始以来，我们不知道造了多少的恶业。以今世来说，即使得到这个人身，所想的只是烦恼，所作的只有罪业。好比说，我们受了很多律仪、戒和誓言，但却不持守，在这种情况之下，要不堕三恶道，真的是没有把握。我们受显密教法的戒和灌顶，自愿承诺的誓言非常之多，能实践、实修的却非常少，我们应该很小心才是。
    想要得到人身，至少要能够持守净戒，自问一下:“到底有没有真正持守净戒呢? ”即使你布施、供养，修很多这类的福报，但却没有办法持守净戒的话，以后还是不会当人，只会投生为龙。吉祥月称菩萨说，得到人天果位的因，主要是在于持守净戒。能够把戒持好，才能寄望下一世再继续得到人身。要在持戒的基础上，再以修布施等为助伴。不布施的话，就很难有修学佛法的顺缘。要是没有很好的修法顺缘，很幸运的，还能够像密勒日巴尊者一样，努力的修学倒还说得过去，但是真要我们像尊者这样做却很难吧! 放眼天下看去，能够持守净戒，能以布施作助伴的，还能有无垢的净愿，这样的人太少了吧! 所以得到暇满人身根本是很难的事情。
    暇满人身和人身是不一样的，凡夫身太多了，不算是暇满人身。以前密勒日巴尊者对他的弟子说:“暇满人身是很难得的，但是像你这样的人身倒是太多了。”谈到持守净戒，即使畜生道也有会持守五戒的。这有一个典故，以前有一个国家，国泰民安，物产丰饶，国王自以为是他治理的结果，因此请问一位上师，上师说不是这样子的，是当下这些人民，和畜生如大象等等，彼此和谐相处，不侵害对方，这是持戒的结果。当今人口越增越多，为什么人口会增加? 我说过了，凡夫的身并不稀奇，一直都很多，暇满人身却是难得的。人口增加并不稀奇，有人的行为比畜生还糟，这种人不少吧! 总之，基于成办暇满人身的因太难了，因此我们能得到这个十八要件的暇满人身果是很难的。
    在暇满人身的条件里头，光是能遇到佛的教法，这个因就很难去成办，很难去得到。佛陀的教法可以分住世、不住世两个来说明，就是分光明劫和黑暗劫。大部分的时期都是黑暗劫，光明劫是很短的，而在光明劫才有佛降世。如果黑暗劫是百千万亿年的话，光明劫不过是刹那罢了。在光明劫里，又分成八十个中劫，成住坏空(成、住、坏、空劫各有二十中劫)，只有住劫才有佛教。从人寿八万岁向下算起，到人寿最低是十岁。住劫初，人寿很长的时候，佛不会降世的，只有人寿很短的时候，佛会降世。一尊佛降世，圆寂之后，等到下尊佛再降世，这中间有好几十亿年的间隔。释迦牟尼佛的教法衰微后，要到弥勒佛龙华三会时，才会再现世间。照这个算法，要经过四十四亿年以后，那时人寿四万岁，一直往下降，在人寿降为十岁的时候，弥勒佛会化现一位，具有圆满种姓的贤妙之身来度众生。人们好奇，想知道他为什么有这么妙善的身体? 那时他会说，我是因为修大慈心、大悲心的功德而成就这样的身体。因此人的心中产生好乐，依着因缘，再慢慢从十岁的福报向上移，到人寿四万岁的时候，弥勒佛降世。
    能够直接地亲承佛陀教法，是非常的困难，现今佛法太兴盛了，所以我们不觉得有什么稀奇，因而不修法。以前的人为了一四句偈的法要，用钉子挖洞千窟、燃灯千盏，以这种渴求佛法的心情去听受教法，虽然佛法非常稀少而珍贵，但那时的人却能如理修学，得到证悟。当今佛法太兴盛所以不觉得珍贵，反而不修行。
    从难得的譬喻来思惟暇满，在佛经里面，佛用盲龟值浮木的故事来譬喻说明，在广无边际的大海中(像轮回大海一样)，有一只瞎眼乌龟，百年才浮出海面一次。当它浮出海面的时候，有一根浮木漂流，浮木上面有一个孔(比喻佛的教法这么难碰到)，浮木随海浪漂流，百年才浮出来的这只盲龟，它的脖子却正好穿过浮木的孔，这几乎是不可能的事情，而我们暇满人身的难得如同这个比喻一般。博多瓦大德就以很多比喻，来说明暇满人身的难得，比如说世界上的草、花、树很多(比喻凡夫众生很多)，屋顶上的草却很稀少，长屋顶上的草，与大地上的草在数目上是不能比的。虫礼，地中的小虫突然钻出地面，然后礼拜三宝，这几乎是不可能的事情。如同这些比喻一般，我们所得到的这十八要件暇满人身，难得如是。
    思惟人身难得，很难吧! 若我们可以真心思惟难得，知道以后再也得不到了，你就会很努力用功，《福德本颂》说:“昼夜生起取其精华心(日夜无间取心要)”，祈请加持我能够继续得到暇满人身，还要求加持一下。如同贫困的人突然得到摩尼宝珠那样的高兴，同样地，在我们得到这难得的暇满人身时，应该完全用在佛法的修习上面，不要让这个人身在无意义的事情上空过。
    噶当派的大修行者贡巴瓦，在山洞中修行的时候，门口有荆棘，每次出入时会被刺伤，他想要砍除这些荆棘，继而想说，出去之后也许就进不来了，因为体悟暇满人身难得的关系，所以他就尽量把时间放在修法上，没人能保证下一刻这暇满人身仍在，于是放弃去除荆棘的念头。噶当派的大德仅那瓦，是无有匹敌的冈波巴大师的老师。他的下裙不是用布做的，是用皮做的，理由是皮的下裙可以穿好几年，都不用换、不用缝补，如果是布做的，可能要一直换。他一心修法，无暇换布，好几年光穿一件衣服，不像好多人天天换，却无暇修法，浪费时间。
    【有人说:我们这么做，换衣服、洗衣服，是不得已的。】
    至少你要学习他们的做法吧! 如果不讲的话，你就不会这样修行。我不说，你就不知道，也不会随喜，这样不好。基于想要大家这样效学的缘故，所以对大家讲，大家只要想学，是可能做得到的。对于能够做到的人，应当祈愿或随喜。也许有人听了之后起了绝望，心想那这样的话，我干脆不要学佛法算了!希望不要有这种反效果。如果觉得这样做太难了，你仍要寄望祈愿，任何事情都需经过串习才可以生起的，所以一切都是串习的缘故。如果我们可以经由听受，开始慢慢地思惟串习，就有希望。相关的法源根据就是所有的显经密续，还有所有的上师大德，诸佛菩萨们都说，能得到具有十八要件的暇满人身是很稀有、很珍贵的，他们可没有说是很容易的事。
    再从数目上来说，六道中最多的是地狱道的众生，接着是饿鬼道，人道最少。人道里头，能够真心修学宗教的就不多了，其中能够清净修学佛陀教法的更是稀少。这样稀少珍贵的人身得到之后，不论是从经典上看，从思惟上想，你都应该好好修学吧!
    宗喀巴大师说，如果你能够真心思惟暇满义大，生起义大的量，就会断除世间无意义的事，而一心致力于佛法的修学。如果我们可以真心生起难得的证量，你不但不知道消极，反而会很积极，时不我予地一心勤求佛法的修学。如果你可以经由暇满难得与义大的具量思惟，进而督促自己，日夜无间地去取佛法的心要，那表示你修习暇满的法行已经得到真义，合格了!否则仍需努力。
    假设有一座工厂，一天可以造一千驾飞机，放着它不造飞机，却改为生产缝针，这不是很可悲吗? 更可悲的是，我们靠这暇满人身修学佛法，今生一定可以成就解脱与佛果的，我们放着不去成办，反而迷惑于今生的衣食、名声，再没有比这更糟糕的了。
    如果我们真正明白暇满的意义，认识这暇满难得的内涵，就知道我们必须修学佛法。如果我们了解暇满义大，就会知道，原来这个人身是具有能力修学所有教法的，就不会轻慢自己。思惟难得，你会知道，我只有在今生得到暇满人身，就会即刻修学佛法，不再拖延。修学佛法不应该寄望于未来而拖延，是今天、当下就日夜无间地取心要。“正明暇满”、“思惟义大”、“思惟难得”，需要这样修学的理由何在? 在于让你能够生起日夜无间取心要的心情，弃舍那些无意义的世间事情，而来成办有大义利的佛法修学。
    能从恶趣转生善趣的，如爪上尘，就像指甲上的灰尘那么少；从善趣投生恶趣的，像大地土那么多。大地土与爪上尘的比喻，说明暇满人身的得到是很困难的。佛经以盲龟值浮木孔的比喻来说明暇满难得。具有力量的暇满人身，如我们前面所讲的，需以持守净戒为根基，布施等善业作助伴，还有无垢净愿的祈愿，尤其是临终时的无垢净念，这些因缘都要具足。
    前面所讲的主要是，修法要当下就着手去做。众生不论是谁，都想离苦得乐，没有人希望痛苦，能够真正让你离苦得乐的只有佛法，因此一定要修法。何以说在你得到暇满人身之后，有能力去修学佛法呢? 理由是:“外缘具足善知识，内缘具足暇满人身”，修学佛法，今世、当下就要做。若不这么做的话，那下一世就得不到这种人身来成办佛法。现在不修，死无定期，死了之后又哪里去得到呢?
    如何取心要的道理分二，(66页科判)“丁一、于道总建立发决定解”，这是第一个。首先必须生起对整个道体，建立总体的决定解。在具有整个道体定解的基础之上，再进一步，“丁二、正于彼道取心要之理”，于各个道取心要。“于道总建立发决定解”分二，“戊一、三士道中总摄一切至言之理”，以及“戊二、显示由三士门如次引导之因相”。依次引导的因相，原因是什么? “戊一、三士道中总摄一切(佛陀)至言之(道)理”的理则怎么说的呢? 佛初开始发菩提心，中间积集福慧二资粮，最后现证无上菩提，这一切都是为了利益一切众生的缘故；佛转法-轮，讲授教法，所说的一切教法，也无非是为利益一切众生的缘故。所有众生的义利只有二种，就是现前增上生以及毕竟决定胜。(66页第4行)“其中依于成办现前增上生事，尽其所说，一切皆悉摄入下士，或共下士道次所有法类。”毕竟决定胜，分为二个，就是解脱及成佛。(第7行)“决定胜中，略有二种，谓证解脱仅出生死及一切种智位，其中若依(于)诸声闻乘及独觉乘，尽其所说一切皆悉摄入中士(道)，或共中士(道)所有法类。”在修成佛上有二种，我们看最后一行，“谓修种智方便有二(种)，谓密咒大乘(金刚密乘)及波罗蜜多大(显)乘。此二(显密乘都)摄入上士法类(道次)。”佛所说的教法，悉皆摄在此三士道中，这是确定的。
    我们看67页科判，“第二(戊二)、显示由三士门如次引导之因相分二”，“己一、显示何为由三士道引导之(意)义”，及“如是次第引导之(原)因相”是什么。“显示何为由三士道引导之义”，如果目的只是为了能够成办三有的快乐，是下士道的法类；去解脱生死，这样的法类称为中士道次的法类。而共下士道以及共中士道，之所以为“共”，是为引导行者入上士道次之共同基础，也就是说，是修学上士道或是大乘道的前行方便。
    “第二、如是次第引导之因相”(68页)分为二种，“庚一、正明因相”与“庚二、所为义”。“转趣大乘能入之门者，谓即发心于胜菩提。”唯有发菩提心是入大乘之门，要发起菩提心，其根本来自于大悲心和大慈心的修学。要能够生起大悲心，一定要在共下士道次的时候，能够思惟三恶道的痛苦，以及在中士道次的时候，思惟三有轮回六道的苦乐，都像是悬崖般的可怖；先要有这种出离心，才能够生起大悲心。以自己蒙受三恶道以及轮回六道的痛苦这些经验，推广到众生身上去，才能够生起大慈和大悲心。因此，共下士道次和共中士道次的法行能够真实的修学，是生起菩提心最好的方便。这样来说，就应该好好思惟皈依和深信业果的道理，以及净罪集资。“由于至心勇悍增广，及须皈依七支愿行(供养)”，以趣入菩提道，修学菩提心。
    一旦修学菩提心之后，就要修学六度和四摄，特别要修学以三摩地为本质的奢摩他(止)。在具有止的功德之上，为了让自他一切的有情能够断离生死的缘故，一定要修学可以断除轮回根本无明的无我空性慧，和以智慧为本体的胜观。能够把共道基础好好地净罪修行之后，一定要趣入密乘之道，因为趣入密乘道，可以很快速的圆满福慧二资粮。我们知道，一定要以大乘共道作基础，而趣入密乘道。而密乘道的依师之理比前面的依师之理还严格。再过来就是要以根源清净的续部(密续)所出的法源，去接受灌顶，然后成熟身心，如理守护不舍。经过灌顶、持戒之后，就要修密乘道了。密乘道分二种:在下三部(事部、行部、瑜伽部)，修有相瑜伽与无相瑜伽；在无上瑜伽部，要修生起次第和圆满次第的瑜伽相应法。
    “第二所为义者。”(72页第10行)这样安立三士道的理由是:“为(了)摧伏增上我慢，谓尚未起共同中下士夫之心，即便自许我是大士。”对于还没有生起共下与共中士夫心的，就说自己是上士夫，这种我慢的人(注三)，安立共下与共中士道次之修学；第二是为了广益心量不同的众生，普遍利益上中下三种心量不同的众生。比如说有一个地方，路上有三个人要去，因为个人的脚力、兴趣、想法、体力都不同，有人走没几步就想停歇下来，有人走到比较远的地方才想停下来，有的到了最远的地方才停下来。和这比喻一样，因为众生的根器不同，有的人想说，我学下士道次就好了；有的只想学中士道次；有的人则是想说，前面的下士道次与中士道次是我的共道，为了修学大乘的缘故，我必须经由前面共道基础的修学，进而趣入大乘道的修学，有这三类的众生。当下我们要先能够把显密双运的圆融道体记住，并对总道产生定解。这样的好处是，即使有些众生只有能力去修学下士道次的法，但是先对他讲整个道体之后，他会有一个习气种子种下去，以后就很容易向上走。目标先定下，再依着整个道次的法类，他就不会得少为足，而会以建立显密双运的整个道体作为目标，向前走。
    所谓的菩提道次第教授，是涵盖显密的教法，是一个众生在一座之中，便能够把完整的显经密续的教法精髓(成佛之道)，完全展现给你的一种教授。不想成佛便罢，想要成佛一定要依这样的道体向上走。我对大家能重视菩提道次第的教授，感到随喜，但是如果大家在学习的过程中，没有产生半点法味，只是浏览，看看这里有什么，那里有什么的话，这样就没有什么好处了。“以有暇身劝取心要”就大致讲说至此。
    接下来，(74页科判)“正取心要分三”，即“一、于共下士道次修心，二、于共中士道次修心，三、于上士夫道次修心”。“一、于共下士道次修心”分三:“一、正修下士意乐(下士道的内涵是什么? )，二、发此意乐之(的)量(是什么? )，三、除遣此中邪执”。“正修下士意乐”分二:“一、发生希求后世之心”，以及“二、依止后世安乐方便”。关于生起希求后世利益的心分成两点:“一、思惟此世不能久住忆念必死”，还有“二、思惟后世当生何趣，(善恶)二趣苦乐”的内涵为何。“思惟此世不能久住忆念必死”分为四项来说明它，就是，“一、未修念死所有过患”，未修念死有哪些过患? “二、修习(有什么)胜利”? 以及“三、当发何等念死之心”，还有“四、修念死理。”
    “未修念死所有过患”，一般来说，每个人都知道自己会死，没有人敢说，我不会死，这种想法是不会有的。可是念死无常的意义不在此。因为人们通常以为:“我今天可能不会死吧! 我明天可能不会死吧! ”有这种拖延的想法，因此不会很积极地去做想要做的事，这是常执所导致。假设现在是白天，今天晚上你会死，你还会想谈明天的计划吗? 还会想明天做什么吗? 当你晚上躺下睡觉，还不知明天黎明的时候，你是会投到中阴身去呢? 还是可以再起床? 这是不一定的。如果不修念死，你会一心迷惑于今世的事，然后拖延，以致于成办解脱及成佛的想法都没有，不会积极的去做。如果不能修念死无常的话，即使能够闻思修佛陀的教法，也只是贪着今生而已。这样修任何善业，力量都很微弱。
    “设能缘虑后世而修，然不能遮后时渐修延缓懈怠，遂以睡眠昏沉杂言(闲聊)饮食等事，散耗时日，故不能发广大精勤，如理修行。”(74页最后1行)  过患是这些。(75页第2行)“如是由(于)希(求)身命久住所欺诳(的缘)故，遂于利养恭敬等上，起猛利贪(着)。于此障碍，或疑作碍，起猛利嗔，于彼过患蒙昧愚疑。由利等故，引起猛利我慢嫉(妒)等诸大烦恼及随烦恼如瀑流转。”如此一来，十恶业、五无间业，还有近五无间业及谤法重业都造了。因为这样堕落恶道，就会蒙受很大的痛苦。
    “第二修习之胜利。”修习粗分的死无常，忆念无常，事实上它的目的，无非是激励你学习佛法。刚刚我们讲到修习思暇满难得义大，也是激励你修习佛法。只是，一个是让你的心立于悲伤之上，激励你去修习；另一个是在让你产生很大的欢喜心之上，来激励你。为什么? 因为讲到死，它是不会暂住的，暂住不了。如果我们到另一个国家去，那你总要先办护照签证，机票也要先准备好，才能启程前往那个地方。同样的，非去不可的下一世的签证是什么呢? 就是佛法的修学，也就是说，应该日夜无间地修学各式各样的清净教法。这也就是由忆念死无常，进而督促你修法的理由。修习无常的胜利，就讲到这里。


【解惑篇】

    问:昨天提到，为了成办顺缘，而忘了修学佛法，能不能请再说明一下?
    答:是这样说，我们要修学佛法，首先要有顺缘。如果你的顺缘很快可以得到，当然你要修学佛法就没有什么障碍。问题是，这个顺缘的具足，不是这么快的话，那你大部分时间花在顺缘的成办上，就忘记了要修学佛法。同时在成办修法顺缘的当下，你会对佛法的修学产生一种懈怠与那种常执，觉得是恒常，不是无常，会有那种想法，这样对修学佛法是很大的障碍。所谓修学佛法的顺缘我们都有了，就是十八要件的暇满人身。

    问:可是没钱怎么办?
    答:如果真心修法的话，没钱也没关系，上次不是讲过噶当派的四依止、三金刚还有三事吗? (请参考衮却格西开示录(一)《什么是金刚乘》175页)就是这样的，不要钱也可以修学佛法。不过话说回来，要舍下现世一切是很困难的，顺缘还是要啦!需要工作挣钱、积钱。不过重点在，不论是在工作、或者赚钱的当下，你的心应该是重视来世超过于重视今世；也必须有重视他人胜过重视自己的想法，要这样慢慢地向上积累。想要一下子立刻成办是很难的，但仍要致力于圆满清净教法的修学。虽然我们还做不到这一点，但还是要这样讲。如果我们已经具有这种条件和能力去修学圆满清净的教法，何必多讲多听呢? 马上就可以成办了!事实上都没有办法。
    如果“舍下现世”这个教诫、这个法行很容易做到的话，那只要告诉你，必须舍下现世，很容易就做到，佛法马上到手啦!事实上这一点是最难做到的。我们常常这样，前前的修行功德不好好地勤求，却都是以精要、高深的大法为主要的寻求对象，不提前面的下士道次和中士道次修行内涵，就马上要修学止观了，不能这样，我们寄望的是，不要楼梯就可以上楼顶。如果要上楼顶，总是要从楼梯的第一层阶梯往上爬。在藏语中，没有“电梯”这字，要用英文!我们就像坐电梯上去的那种人，不想爬楼梯!不过如果是有特别教化的众生，具有大善根、大福德与能力，一旦向他展现密乘教法之后，他是可以像坐电梯般，迅速向上；我们凡夫最好是从下下阶梯向上爬吧! 总之，修行是从前前的修行引生后后的。

    问:何以有很多人没有广大闻思，也没有从前前引生后后，而立刻可以得到证量?
    答:这是因为他早就学过了!不是每个人都在同一起点。有的人根本没看过道次第的论典，立刻就可以生起证量，这有啊! 但是和我一样的人，还是应该依次第的来学习。密勒日巴尊者早在前世就已经修学了，具有共下士道次与共中士道次的证量。噶当派的一个法王，他上一世对噶当派的共道基础都已经学过了，所以能够马上成就。去成办修学佛法顺缘的同时，要一边学佛法，不要完全放在成办修学佛法的顺缘之上，忘记修学佛法，这样不好。我认识一个新加坡的夫人，她第一个顺位是金钱，第二个顺位是佛法。她说:“如果没有金钱，我不可能去上师那儿，不可能去有佛法的地方，所以我要赚钱。”这乍听之下很有道理，可是佛在世的时候，根本不用金钱，就以托钵乞食维生。照道理来讲，学佛的人都该托钵乞食。

    问:所谓的舍下现世一切的意义，是指说你要把已经拥有的东西都要舍掉呢? 还是另有意思? 或者是根本不需要这些东西?
    答:不是这样，是要舍掉你的贪心。已经拥有的东西没有关系，只要舍掉拥有这东西的贪心，没有贪着心的拥有也是舍掉现世的，倒不需要把东西毁掉或丢掉。总之，没有贪着的心就可以。

    问:为了修学佛法，要不要注意自己身体的健康，算不算贪着呢?
    答:为了修法而注意健康，这样可以啊! 请你好好注意健康。
    问:请格西拉注意健康。
    答:我已经七十岁了，已经照顾够了。讲起来这里头照顾自己最多的是我，不是别人。您们还有很多的时间可以照顾自己的身体健康，好好保重!好好注意饮食。

    问:刚刚讲到密勒日巴尊者，格西拉说尊者前世已经修学过了，所以可以当生成就。我们都是凡夫，过去生搞不好是从恶趣来的。现在假设我们犯了菩萨戒的根本堕，我们这一生根本连谈净除罪障都办不到，那在未来世一定是堕入三途。
    答:即使你犯了菩萨戒的根本堕，可以重新受戒。

    问:我们前世是从恶道来的，今世所思的是烦恼，所作的是恶行，又没有修行共中下士道的基础，又造了很多恶业，到三恶道是决定的，又要如何有证量呢?
    答:关于你的前世，我不敢讲。也许你前世已修习过共中下士道次了，你是不说而已，装作没学过的样子。

    问:会有人学过故意装成没学过的吗?
    答:有啊! 密勒日巴尊者就是这样的，他一直这么说:“我是一个凡夫，罪障很深的恶人，是个下冰雹，罪不可赦的恶人。”这么一个，事实上，已经修学过共下士道次基础的尊者，还说自己是一个大恶人。我们有些人已经学过了，如果我有神通，才会知道，事实上我不知道别人的前生。也许你上一世是没有共下士道、共中士道的基础，可是很难说你前世的前世没有修学过。有一个公案，中国皇帝有一次问西藏人说:“您们西藏人里头最富有的人是谁? 最有力量的人是谁? ”西藏佛教徒说:“我们西藏人最富有的是隆垛喇嘛，因为他具有七圣财。最有力量的人是密勒日巴尊者，因为他以今生恶道的人身而当生成就佛道，所以他力量最大。”另外一件令西藏人没有面子的事情，中国皇帝问他说:“西藏有没有能够好好持守比丘四圣行的人? ”西藏人说:“那只有去回教徒的商店找吧! 我们西藏的商店找不到这种人。”意思是这种人在西藏很少，能够持好戒的人很少，这是丢脸的事。
    今天就到这里，大家远道而来，很辛苦。有人今天晚上回去的地方可能比道次第还远。


【注释】

    注一:“第三个是日日义大，第四个是刹那刹那义大”此二义大是帕绷喀仁波切在《掌中解脱》里说的。
    注二:“一念一念间十恶业的说法”《入行论》讲，就每一个念头而言，均由心所带动，而只要是由三毒所引导的，都是十恶业。只要是恶业，就是三恶道因。只要你的念头是以贪嗔痴为主导的话，不管有没有透过身、口，都是恶业。我们的身口意就是以每一个念头为单位、当基础，一天二十四小时，有几个念头? 一生有几个二十四小时? 再往前推，无始以来，这样加起来，我们这种恶念，这种十恶业的念头，不知有多少，我们也不知道造了多少恶业。
    注三:对于还没有生起共下与共中士夫这种心的人，可能因为直接接触到大乘，就会自许说，我是大乘道的。不管是本身邪见所产生或者他们过去没有道次的因缘，不知道要如此循次第修学，都很容易会有我是上士夫的这种我慢。
    注四:“十秘财”为噶当派格西舍弃现世、修清净法的十大秘诀，包括四依止(心极法依止，法极穷依止，穷极死依止，死极荒沟依止)、三金刚(事前无牵累金刚，事后无悔愧金刚，与智慧金刚同行)、三事(出入人群，入于狗位，得到圣位)。


第八讲  念死无常

    今天我们已经得到意义重大而且难得的暇满人身，也遇到非常难以值遇的诸佛教法，同时又蒙受非常难得的善知识的摄受。现在我们身心安康，没有很多病痛，并且具有分辨诸法善说与恶说的能力，因此，应该好好的来成办，能够成就下一世义利的诸佛正法的修学。虽然妙善的暇满人身，是修学佛法不可或缺的条件，但是我们不应该以此为喜足，把妙善的暇满人身，只用在追求下一世的义利，或者，只是为了成办个人的解脱果位。不论在“境”(轮回界)，在“道”(修道)或是在“果”(成佛)的三阶位上，都能为无上众生的义利，而成就佛道，要以这样的心来成办这个暇满人身。应该是“为了一切众生义利的圆满，我必须成佛；为了成佛，我必须修学正法。”当今所要讲授的正法，是诸佛菩萨修行的精髓，一切诸佛成就佛果的康庄大道──菩提道次第教授，我们应该发菩提心来听受这一场教法。
    佛陀的教法无非是为了调伏我们内心的烦恼，我们的修行应该是在摧灭内心的烦恼。怎么样才是法已入心? 当你经过佛法的修学，内在的烦恼也减少了，这样的心就是入法了。把法真正听进去的征相(相状)是，你的外在非常祥和寂静，内在烦恼减少。所以不必问人家:“我这样修法正确吗? ”而是问自己:“我这样的闻思修教法，有没有害处? 得到了什么效果? ”检视自己内在的烦恼有没有减少，就可知道，不必问别人，也不必祈请佛陀来看你有什么征相出现。
    现在开始讲道次第，以科判来看，我们现在讲到第四“甲四、如何正以教授引导学徒之次第”。如何正以教授引导学徒之次第分两项:“乙一、道之根本亲近知识轨理”及“乙二、既亲近已如何修心次第”。关于第一项我们已经讲过。依止之后如何修心的次第分两种:“丙一、于有暇身劝取心要”及“丙二、如何摄取心要之理”。“丙一、于有暇身劝取心要”之“丁一、正明暇满”、“丁二、思其义大”及“丁三、思惟难得”，已经简略介绍过了。经由好好思惟修学暇满难得，我们可以生起一个决定:“今世我一定要修法。”因为下一世人身不可再得，而这一世也已所剩无多，基于难得的思惟，生起今世必须要修学佛法的决定。即使你生起今世一定要修法的决定仍是不够的，理由是死无定期，所以我们必须更进一步思惟“死无常”。
    “丙二、如何摄取心要之理”，我们看74页科判:“丁二、正取心要分三:戊一、于共下士道次修心，戊二、于共中士道次修心，戊三、于上士道次修心。”于共下士道次修心，分三:“己一、正修下士意乐，己二、发此意乐之量，己三、除遣此中邪执。”正修下士意乐，分二:“庚一、发生希求后世之心，庚二、依止后世安乐方便。”发生希求后世之心，分二:“辛一、思惟此世不能久住忆念必死，辛二、思惟后世当生何趣 二趣苦乐。”思惟此世不能久住，忆念必死，分四:“壬一、未修念死所有过患，壬二、修习胜利，壬三、当发何等念死之心，壬四、修念死理。”
    首先，行者若能够好好的忆念“死”，是很重大的关要。如果我们不能真心的忆念死无常，而迷惑于今生今世衣食名声的追求；就这一点来讲，和畜生没有什么两样。虽然说，我们的能力及智力胜过畜生，但是如果我们只锁定这个方向，这种作法，最后的结果和畜生没有什么不同。对于修法的行者来说，非真心的念死无常会吃很大的亏。
    另外，思惟“必死”，如果仅只念死，并没有什么作用，大家都知道我们终究必死。但是“明天还不会死”，这是每个人都自然会有的执着，使你想修法时会说，还不急，下个月、今年、明年再做，一直拖延。“明天还不会死”的这个借口，让你产生拖延的想法!仅只念死无常，也不至于让你产生一种修学清净教法的量，还要在心中生起真正清净的念死无常的量。“念死”会让你想修法，但并不能让你持续究竟，即使碰到一位师长为你教授，你也想要修法，可是因为没有“无常”的推动力，所以不会持续。“心”与“法”要能结合是很困难的。这就像驴子背上绑了很多的大石头爬坡，它觉得很辛苦，想休息、不想往上走，但却会往下滑落。我们的心趋入法道，也像驴子拖负很多很重的石头一样，不向上就只有往下去了。一位西藏的大德贡唐仁波切说:“未知未知二十年，欲修欲修二十年，不能不能二十年，一生传记如此而已。”空过了!这就是我们没有真正的念死无常所导致的。
    如果真心的念死无常，你就会为下一世做准备，因为你一定会进入下一世。像我们要去别的国家时，我们会先想好办法，然后着手去做，不去的话你就不会想办法。不能真心念死无常，便不会想到来世的事。再者，如果我们只是随便的修念死无常，修法便不能清净圆满，难免会染到世间八风。七世嘉瓦仁波切给桑加措说:“即使我们的身、口去造作善业，却都是染到世间八风。即使听受教法，寻求证量，也都只是在造业。”我们不修法时造恶业，修法时因为没有认真修法，还是不能造纯净的善业。如果不能真心的念死无常，即使你修再大的法，比如持咒修法，以及其他的法要，你的目标只是放在:“让我今世不生病，让我得到很大的安乐、长寿，让我这一世如意吉祥!”这是和世间的目标锁在一起。阿底峡尊者说:“只为今世修佛法，只有地狱、饿鬼、畜生三恶道的果报罢了!如果能够进一步，以下一世的因作为诉求来修法，必然不会堕三途并能有下一世的义利。”可以见得修法与心能否入法，是取决于心是不是安立在来世，而不以今世为目标。
    即使你真的很殷重的修法，可是因为没有真心念死无常的缘故，你不能究竟彻底，最后可能会放弃。当放弃时，又想说是为了要成办修法的顺缘。而为了要得到修法的顺缘，你也许会因无法掌握自己的心而跟人家吵架、打官司，所有的缺失都跑出来。好多人都知道要行持皈依，并奉行业果的道理，虽然不是不修，但是因为没有真正的念死无常，一旦死无常真的来到，只有畏惧和后悔。你虽然听很多，可是死主到的时候才警觉，那就一切晚矣!
    应该在一开始时就要畏惧死无常，临终时就不会怕，这样修才对。我们的作法是，开始时丝毫不畏死无常，还手舞足蹈的，到临终时才用手抓胸，很忧悔。以前的善巧者刚好相反，先前非常害怕死无常，一直修法，临终却能安乐的往生。西藏大德隆垛喇嘛，他要往生前预知时至，他说:“我早上是一个老态龙钟的老人，晚上就是天上的天人身了。”一位大德请教他说:“因为你平常害怕死无常，所以殷重的修学，成办证量。这样毕生修行，现在是一个老态龙钟的身体，下一世是不是有机会去香巴拉国? ”“我有希望去香巴拉国，我有这个把握。”我个人常常记得密勒日巴尊者的话，他说:“因为害怕死无常，所以我逃向山上去修行。因为一心的勤修，所以心中生起证量。即使我现在就死，心中没有忧悔，没有害怕。”
    我认为我们每个人应该先殷重、真心地修习念死、念无常，如果不是这么真心的修，你会一年空过一年、一天空过一天、一小时空过一小时，这辈子就会整个都空过了。所以我认为真正最有力量，最能够督促你、激励你修行佛法的，莫过于真心的修念死无常。
    格鲁派三大寺里的法师们认为“死无常”的法门是很重要的!所以我们的“东卡”(藏式僧服上衣)，背面有一个象耳，象征着阎罗王就在你的背后，也许明天你就起不来了。以这个象征做标志，督促我们去闻思修教法。我们三大寺里，很多法师的念珠是动物的骨头做的，代表死的形象。持咒念佛时，看到骨头就想到念死无常，因此精勤修法。在《戒经》里面佛陀以白骨观、骷髅相来教化众生，观想这个相，然后念死无常。《入菩萨行论》这样讲:“我们去看某个人的尸体，或是坟墓中的尸骨，我们只会说那是别人的骨头、别人的尸骨，并且会很害怕。其实我们的身体也不过是一堆骨头，只不过是时间的先后罢了。”(“他骨及吾体，悉皆坏灭法。”)我们可以去坟场观修，对死无常的修习会有帮助。如果我们可以真心的念死无常，包括显乘及密乘的修学、成佛果位的成办或任何一种解脱，都会是很大的动力。能够真心的念死无常，我们粗分的现行贪、嗔、痴，就像被铁锤一敲，马上就被压伏下去，让你临终之际欢欢喜喜而死。希望我们可以好好地去思惟念死无常的功德，以及不念死无常的过患。
    我并不是要让大家害怕，而说了这么多念死无常的法门，是为了让大家能够真心地去取得佛法的心要，而获得真正的快乐。修念死无常原来是为取心要用的，绝对不是为了让你害怕，或是引发你一种寻思分别的说法。
    密乘念死无常的法门有很多的内涵在里头，密乘寺院里的鼓是用死者的皮做的，这也是为了念死无常而安置的。此外还有天杖、人骨念珠之类，这些皮骨的法器，都是为了激发行者生起念死无常的心。我们的大悲世尊开始讲说教法就是讲无常法，示现涅槃相时也是说无常法而寂灭。念死无常这个法门在初、中、后三际(初期、中期、后期)，都非常的重要。如果真的能够以念死无常为前行，修学动机就会非常清净；在修法或听法时，因为念死无常的关系，所以再怎么样也会启发正知正念，让你趋入正行而修学；后行回向时，因为你能念死无常，也就绝不会回向今世没有病痛、能够快乐、长寿，或为他人的吉祥而求，因为死无常的关系，我们要回向给一切众生及更大义利的法行。
    下士道次所说的无常是粗分无常(死无常)，中士道次所说的无常是细分无常(刹那生灭，一定要先懂四谛十六行相)。下士道次的念死无常是说，我们由生到死会变化，生死的间距相差很长，所以是粗分的。中士道次所说的无常，是刹那刹那的变灭无常，前面那一刹那“生”的果，就是后一刹那“变灭”的因；一刻也不能停住，这是细分无常。
    说到“常执”，执着恒常是最坏的心，比如说，我们有“明天还不会死”的这种心，令你修法不会清净贯彻，而且会为世间的目的所染，不会为成佛求解脱。若不能够真正的念死无常，善业的成办就不具力量，会很微弱，有杂染、昏沉，净想睡觉，没有兴趣修法，会讲一些没有意义的话(闲聊)，却启发不出来想修行的心。只想说:“我不会那么快就死，还有很多时间可以活下去。”这种错误的偏见，会让我们把目标锁在今世的名闻利养。由于没有真正的念死无常，产生以上所说的种种障碍，因此你不会去思惟不念死无常的过患，那就变愚痴了。又因为愚痴而产生很多，像是嫉妒、我慢等的根本烦恼，还有其他的随烦恼，这些都会无间的生起，因而积造了十恶业、五无间业，还有谤法重罪，导引你堕入三恶道的剧苦。
    第二修习死无常的胜利，如果我们对于死无常能够串习而生起决定，就不会贪着于今生的目标，并且会对三有轮回不究竟的快乐产生厌离心。然后会让自己积极的修学正法，觉得今生的名闻利养、一切的荣华富贵，就像稻谷的皮(米糠)一样的没意义。因此真心的想到自己的下一世，而精勤恭敬的皈依三宝，修持皈依学处，并且奉行业果。基于无常的推动，进而认为今世的一切是没有什么意义的，为了对我具有很大恩泽的众生能离苦、为了成办自他众生下一世的义利而努力，认为这才是有意义的事情。真心的念死无常，可以把自己一切的烦恼及恶作(恶行)，自自然然的遮止。因此，一切善根之门在于修“念死无常”。
    再来，“当发何等念死之心”，我们不是害怕死，是害怕死无常非常迅速的到来，让我来不及成就下一世现前增上生的因，及究竟决定胜的因，令我害怕的是这一点，害怕不能够成办这两者的因。如果能好好的修持，临终就不会害怕。这个因如果不成办，就不能自轮回解脱，又因为不修法，死后堕入三恶道，会产生很大的忧苦。想到事实如此，不用很久的时间，我这个身与心就要互相分开，真心地修习念死无常，很自然的就会毫不怀疑我的身、心、眷属、财富以及各种受用等等，都会与我分离，因此产生不贪着轮回、贪着三有(三界)的心，而趋入佛法的修学。
    接着是如何修念死，77页的科判说:修三根本、九因相、三决定。三根本中有三点，即:思惟必死、死无定期、死时除了佛法之外，其他都无助益。为什么说我们必死呢? 第一个因，思惟死的时候没有任何因缘可以让死主退却。第二，思惟寿量没有办法添增，有减无增。第三，思惟活着的时候也没有闲暇修行妙法。
    首先，死主决定来的时候，没有任何因缘可以令其却退，不管投生哪一道，都无法遮挡死主。虽然世尊的身体是不死之身，但是由于众生福报业力的关系，所以他示现涅槃相。连世尊都如此，何况其他。世尊圆寂之后，很多大阿罗汉圣者也都同时入灭。印度很多大祖师，如阎浮提六庄严及二圣(注一)也都涅槃。其中龙树菩萨的寿命是六百岁，而现在也只是个名字罢了；莲花生大士的寿命有九百岁，到目前也只剩下个名字而已。不管投生成为什么身，因为死主必来，除非你证得了圆满报身，那就任何因缘都不能摧灭。不过由于各宗派的观点不同，我们要讲一下它们共及不共的观点。以小乘有部的观点来看，佛是有入灭、有涅槃；大乘的观点并非如此，佛不过是为了度化众生而示现涅槃，这点我们必须要分辨出来。不管怎么说，我们这个身体一旦取受之后，必死无疑。
    刚刚说的是身体无法逃避死亡，现在要说的是处所，不论你逃到海上、山里，一样都会遭到死亡的命运，持诵总持咒语也没办法摧灭死亡。与阎罗王打官司，打不过它，一定败诉。因明学者、辩经学家安立很多理由与死主辩论，还是辩不过他。世间被判死刑时，你可以贿赂而不判死刑，而死亡来临的时候，就算你有很多钱，对死主贿赂也没有用，死主不会接受的。修长寿法，受灌顶以及修其他的无上教法，一旦死亡来时，挡也挡不住，没有办法救脱。释迦族和琉璃王作战时，目莲尊者为了救释迦族，曾把部分族人放在钵中，还是不能幸免。“迦摩巴(即大宝法王)云:‘现须畏死，临终则须无所恐惧，我等反此，现在无畏，至临终时，用爪抓胸。’”(78页第7行)
    思惟寿命无可添增，而且有减无增。我们人生，“月尽其年，日尽其月，其日亦为昼夜尽销，此等复为上午等时而渐销尽，故其寿命总量短少。”(第10行) 另外，因着每个众生各自的福报及业力的关系，寿命各有期限，况且还有横死的因缘。猪被带去屠场的时刻是越来越近，不是越来越远。七世嘉瓦仁波切说:“我们人生寿期的消尽，像是从高山流下来的瀑布水，一直往下冲，可是我们不知道。”又说:“生命结束的刹那，就算我们想安住下来也不可能，很无奈的，只有分分寸寸的步向阎罗王的口中。”此生存活之际，就像罪人被判刑，要被处死，步步趋近处决的日期。想到这种情况，我心里就很悲伤，寿命一天一年过去了，却没办法添加。钱没有了，明天还可以去工作赚钱，寿命却没有这回事，只是无间的消逝中，有减无增。
    第三点，思惟生时没有时间修行妙法，就死了。(80页第5行)“谓无义中，先已耗去众多寿量，于所余存(所剩余的寿量)，亦由睡眠分半度迁”，就像伽喀瓦大师说的:“如果人生有六十岁的话，扣掉很多睡眠、疾病、谈天及从事其他的世间法的时间，真正能够修法的时间不多。”即使修法，也不能清净的真心修法。
    看第二段:“如是现法一切圆满，于临死时唯成念境，如醒觉后，念一梦中所受安乐。”这是《本生论》的说法。所谓生前的安乐也好，痛苦也好，就像梦中一样，死这个怨敌一定会来，并且无以遮止，问自己:“为什么要爱着现法而受欺诳? ”这样想而生起很大的誓愿，发起决定心，一定要修行正法。由第一个根本“思惟必死”的三个因相，导出一个决定──一定要修学佛法。
    第二根本思惟死无定期，一样有三个因相。虽然决定这一世非修法不可，可是，如果没有再进一步思惟死无定期的话，如何修? 什么时候开始修法? 你不会有决定的。总的思惟上，北俱卢洲的寿期千岁，是固定的，南赡部洲的寿期是不定的。(82页)我们南赡部洲的寿期没有一定，开始时寿期最长，可达八万四千岁，最后是十岁为最低的寿期。如果说死亡有先后次第，比如老人一定先死，年轻人后死，倒也还可以让我们说:年纪大的快死了，赶快去学佛，我们还很年轻，还有时间，不急。但是死亡时间的先后没有次第，老幼无定，包括我以及在座的诸位，一百年后都不见了，死了，这是决定的。但是，一百年之内谁会先死却不一定，这中间谁先死，我们没有权力决定。如果能够真心生起“我今天必死”的心，我们定会执着必死的心去修法；如果执着不死的心，就会把很多的心血放在今生的事情上，而不会去想到世间、出世间或者来世的事情，有时候真的是在临终时才很忧悔。相反的，如果一天之中，我们可以好好地修死无定期，那这一天之内就可以成办很多利益自他众生的事。如果执着说:“我必会死!今天可能会死!”的这种想法，到了晚上你并没死，这没有什么不好，你还是可以继续做很多的工作。若是因为你思惟今天晚上可能会死，而很努力修学佛法，就算是真的死了，也不会后悔。
    死无定期的第二个因是:思惟死缘极多，活缘极少，所以死无定期。死缘真的很多，我们的身体是四大组合的，当四大不能平衡、不调时，随时会生病，随时可以死。外面的障碍有八万种，魔障有三百六十种，内在的病障有四百二十四种，各个都是导致你死的因缘。有三种障碍你可能不相信它，它却会伤害你，一种类似精灵之类的生物，这可以害我们的分为三类，属于阳性的(雄性的)魔障有三百六十种，阴性的有三百六十种，黄门(男女二相)三百六十种，加起来一千零八十种。由于我们内在有粗、中、细三种烦恼的缘故，当我们烦恼生起时，伤害到它，引发它来报复我们，造成障碍。小孩子在八岁以前，特别会受到五十种精灵的伤害。现今中文的《心经》没有这样记载，藏文中有要我们遮止一千零八十种障碍，就是指这个，因此我们供朵马将之驱逐。
    看不到的死缘实在太多了，看得到的如地震、水灾、火灾之类，加上四大不调，以及器世间不和谐所导致的伤害比比皆是。众生死缘已经够多了，仍觉得不够，还制造更多的死缘，刀、剑、武器、水、火，这些都是致死的外缘。死缘致死固然没话说，可是活缘又导致死缘，例如说:为了我们的身体，所以我们盖房子，却被房子压死；为了旅游而开车，却死于车祸；汽车还有机车都是活缘，可是相撞就变成死缘；药物也是存活之因缘，可是也会致死。这种问题很多，所以何时会死? 实在无法预知。(82页最后1行)《大涅槃经》说:“言死想者，谓此命根，恒有众多怨敌围绕(这是外缘)，刹那刹那渐令衰退，全无一事能使增长。”是以死缘很多。再看(83页第1段最后3行)“此复由其受用饮食太多太少及不相宜，房舍倒塌，亲友欺侮，是等门中而成死缘。”因此，活缘也可以变成死缘。“故实不见有诸活缘，非死缘者。”
    接着思惟身躯非常微脆，所以死无定期。这是说生机非常微脆，如(83页最后1段)“身如水沫，至极微劣，无须大损，即如名曰芒刺所伤，且能坏命，故由一切死缘违害，是极(容)易(的)事。”【请问:“被荆棘刺到会死吗? ”格西拉答:“会呀!如果你不治疗，长脓就死了。”】
    “如是思后，不见死主何时决定坏其身命，莫谓有暇，应多立誓，决从现在而修正法。”(83页最后1行)基于思惟死无定期的缘故我们要导出一个决定──现在就要修行正法。修念死无常当中，思惟死无定期是最重要的一点，我们应该能够猛利而恒久地去修持。
    再来，(84页第5行)第三思惟死时除法而外，一切无益，也有三个因相。临死之际，亲友极大怜爱而相围绕，可是没有一个人可以陪你、随你而去，死的时候就算全世界的人，都围在你身边安慰你，还是要独自的面对死亡，亲友对你的死亡也帮不上忙。尽其所有悦意宝聚的财物，在死之际没有微尘许可带走。就说我的亲友、我的财聚帮不上一点忙也没关系，服侍了一辈子的这个身体会帮忙，也还可以，但是事实上没有，俱生骨肉还是要弃舍，何况是其他的法。讲到暇满人身的时候，这个身体的功德讲好多，要好好珍惜，一定要善用；讲到无常时，这个好身体就没用了，挂碍却很大，要为它费心血，承办好多事，为它赚钱，喂它、养它、服侍它、让它舒服快乐不造恶业，认为身体是我的。事实上，这哪里是你的身体呢? 只是父精母血的结合罢了。可是你还想说是我的身体，如此慈爱的照顾这个身体，如果死时可以同行还好，结果死的时候也没办法带走，独往他世。现世的一切，包括住处、眷属也都弃舍我，不可能有能力帮我忙。这说不定今天就发生。想让那会伤害我的罪业不要来，却一直来；希望会利益我们的佛法能入我的心，却进不来。事实上，真能利益我们的只有佛法。思惟一下，临终之际，整个人生只有佛法是你唯一的怙主，是你的助伴、是你的救怙、是你究竟的皈依处。
    如是思惟暇满人身义大而且难得，以及虽然难得可是易坏，因此要念死无常。如果不勤修来世的义利以及毕竟安乐，而仅于命存之际除苦引乐的话，畜生道的能力比我们更大。博多瓦大师(噶当派的大德)，他在修法的时候供养玉松石，有一颗玉松石很美丽，有一只老鼠看到了，拖不动这颗玉松石，叫来四只老鼠，它把玉松石放在肚子上，让其他四只老鼠各拖着它的一只脚，就把玉松石拖走了。
    说到降服敌人，畜生道比我们更善巧。有一只乌鸦与猫头鹰不和，乌鸦把猫头鹰的孩子丢在岩石上砸死。猫头鹰知道了，趁乌鸦不在时，把它的孩子用嘴咬过来，一样在那块岩石上把小乌鸦砸死。蜜蜂、老鼠、蚂蚁也都可以准备一年份的粮食，离苦得乐的方法，畜生的能力比我们大多了。“故须超胜彼等之行”(84页最后1行) 所以要做比畜生道更高超的法行，如果不这么做，虽然得到善趣之身等同未得。
    虽然死无定期，也知道要修学佛法，但是对法渴求的心很难生起，然而不应该因为很难生起就不修了，还是要励力精勤的去修。能够这样思惟的话，对今生今世的贪求心就会遮灭。在你心中未能生起真正的死无常想法之前，一切法道会被遮止。(85页第4行)“若能兼修积集资粮净治罪障，祈祷本尊及诸尊长，并发刻勤殷重思惟，虽觉百年亦不能生，然诸无常不安住故，略觉艰难即得生起。”
    明天要修火供，现在先讲一下关于火供的事情，关于火供的道理或内涵大家可能都很清楚，见到大家很慎重的来进行这件事情，所以我想讲一下。一般来说，闭关者为了能够净罪集资，并供养所修的本尊，就必须修火供。很多的寺院和修行者依着火供来修法。我们为了利益众生，为了成办自他利益的善业，是需要做能积聚圆满受用的法行。为火供所准备的每一种供品，都有不同的功德:供品里的酥油对于资具的圆满(资用富足)有帮助，供品里的护摩木对心性勇进有帮助，黑芝麻能净除罪障，米能增广我们的福报，谷物(带着稻谷皮的米)能招引财富，已经脱了谷的谷物，能使我们快速成办我们的善业，吉祥草可以去除我们的不净与污秽，白芥子可以去除魔障，豆子可以生起力量，青稞可以去除病障，糌粑可以成办最胜悉地的果位。很多种东西都具有特别的能力，对我们成就最胜悉地有助益。如果地方上不安宁，火供也有收摄调服的功德。虽然说功德有这么多，如果我们只是用世间八风的心情来做也是不好，应该是真心的想要布施供养。不要以悭贪的心或世间八法的心去做。


【解惑篇】

    问:想请问关于几种见烦恼的问题。
    答:这个问题，以后讲中士道次的时候再回答好吗? 这是根本烦恼的问题，所以在那个时候回答。这是七种烦恼的对治，在讲到十种见(五钝使、五利使)，讲到烦恼根本问题的时候会提到，这些是烦恼的心所。

    问:往生西方极乐世界不是就不会死吗?
    答:你还没有去啊! 如果去的话，就不会死，没有错啊! 但是还没去之前，要念死无常。

    问:阎罗王是哪一道? 是人道、天道，还是畜生道?
    答:阎罗王有两种，世间及出世间。世间阎罗王的存在是基于众生的共业，感召一个判众生刑的补特伽罗，是依于鬼道或是依于地狱道的身体，但不能说阎罗王是鬼道或是地狱道。就像菩萨可以化现成人，但菩萨却不能说是人道。出世间阎罗王是文殊师利菩萨的化现。

    问:那他会不会有寿量? 会不会死?
    答:还是会有寿期。阎罗王是审判你烦恼及业的补特伽罗，当众生都成佛了，就不需要阎罗王。都成佛了，还需要有审判众生的补特伽罗吗?

    问:在顺境时该如何修持?
    答:你所讲的顺缘是指修学佛法碰到的? 或是一般生活的顺境? 这两个是不一样的。你是要问修学佛法的顺缘具足的时候，如何修无常? 还是一般生活很顺的时候，如何修无常?

    问:是指修学佛法的顺缘具足时。
    答:这时候，你修无常最好。比如说，得到檀越或者施主的供养，这些东西本来都是为了修法用的，如果你真心的念死无常来布施或者受用，会更完美、更如法。

    问:那么要如何修呢?
    答:我没办法告诉你一个修的形相，顺缘生起的时候该怎么修无常? 就修吧!

    问:积聚很多顺缘时，我慢和悭贪会很容易地产生，该如何修无常?
    答:会的，当你积聚很多顺缘时是会产生我慢及悭贪的，那时候就需要修无常。我讲法之前也要先观无常，想说上座之后可能就下不来了。就这样修吧! 无常在什么地方很不容易生起? 在你很骄慢的时候，你可能就忘记了，所以更要修无常。不修无常的话，这么美好的花供在那边，我会产生我慢的。

    问:修上师相应法时，在我们的众多上师中，应以哪一位上师为安住头顶的师长?
    答:只有一个头，你安哪个上师? 如果信心坚定，放一百个也可以。有此疑问是不懂修法的缘故。我说过资粮田总集上师佛，皈依境总集上师佛，现世尊相为你的根本上师，我说过，这个讲法不一定要视为上师，是说，只要是你能够信赖，而且能够启发你最大净信心的，就是你的根本上师，外相是世尊相，本质是上师，不论你有几位上师，世尊即含盖了你所有的上师。不过如果你已经受了灌顶，他就是你的根本上师，那是另当别论。

    格西拉问:是不是没有灌过顶?
    学员答:有灌过。
    格西拉问:在几位上师面前灌过顶了?
    学员答:好几位。
    格西拉答:他们都是你的根本上师。

    问:根本上师是否只是一位而已?
    答:具足三恩的根本上师与根本上师不一样，显乘的安立法与密乘的安立法又不一样。你安立一位，而我是安立了好多位。

    问:这么说来，可以不止一位了?
    答:如果你只有一位根本上师，你就依止他，以他为主。你的根本上师之所以有很多，是你自己制造出来的，因为你灌过很多顶嘛!

    问:只能灌一次顶吗?
    答:可以灌很多次，灌过顶的就是你的根本上师。

    问:如果我根本不知道什么叫灌顶，那上师是什么样的内涵我也不知道，别人告诉我说灌顶很重要，而且传授灌顶的上师很有名气，我就跟着受灌顶，算不算上师? 要依止他吗?
    答:如果在灌顶的当下，你没有生起得到灌顶的想法的话，那根本是看戏，不算。你是想去看看上师长什么模样? 想知道灌顶是怎么一回事? 用看戏的心情去看宝瓶是怎么放的，朵马(食子)是怎么供的。这种灌顶不算。

    问:去受皈依仪轨以及受戒的阿闍黎算不算根本上师?答:是啊!
    问:为什么是?
    答:为什么不是? 趋入佛教之门的皈依法行都已经做了。
    问:根本不知道什么叫做皈依，这样去皈依就变成根本上师了吗?
    答:如果没有得到皈依戒的话，那当然不算，只有当你心中生起“我得到真实皈依了!”那时候他就成为根本上师。

    问:显教的皈依与密乘的皈依师长有什么不同?
    答:显教传授皈依的师长与密乘传授皈依的师长，因为进行的皈依法门是一样的，所以是一样的。师长是没有差别的。

    问:那么所皈依的显教师长算不算是根本上师?
    答:西藏是安立为根本上师，你们怎样安立的我不知道。不过安立点是:你有没有得到皈依戒? 我们西藏以三个来分判，间接传承上师、根本上师及具足三恩根本上师有所不同。具足三恩是指有三种恩泽:根本上师是给你传戒，给你皈依，给你直接的教化；间接传承师长，是从佛传承到目前的师长。传皈依的师长是根本上师，直接与间接法缘师长里，哪一位对你的恩泽最大，能启发你最强的信心，就是你主要的根本上师。其他的师长就证量来说，没有差别，但是信心的启发是不一样的，所以其他的上师是这位上师的化身，这样去修。
    在三大寺有这种说法:对于在很高的法座上，很有名气的仁波切，可能都不会失去信心；反而对与我平起平坐，生活在一起的师长，因为看他的过失，所以永远生不起证量。问题就在这里，我们很大的错误是什么? 我们具恩的师长非常的谦卑，其貌不扬，而且一副卑劣相，虽然平常就是他给我们教化、口诀、教授经典、为我们传灌顶乃至于传戒给我们。我们却不认为他很重要，因为他与我们生活在一起，就认为他没有什么了不起。倒是那种平常不见面，名气很大的仁波切，或是法座坐得很高，很受拥护的仁波切，向他们求灌顶，这是很大的错误。所以说，不应该像狗碰到肉包子一样，冲过去，不要这样依止师长。受完戒，也灌过顶了，还在问是不是你的上师，太晚了吧! 很多外国人也这样子，已经受了戒，灌过顶了，还问说，去哪里找根本上师。
    只有听闻教法，并不一定要安立他为你的根本上师。先好好的观察。听完要马上依止，《广论》没这么讲，是要经过两三年的观察期。不观察就依止，出了问题，也是你自己找的。《广论》讲的很清楚，要先观察，观察完，依止之后，即使他是一只狗，也要把它顶在头上。
    问:这样弟子会有很大的缺失!
    答:有怎样的缺失?
    问:如果已经依止完之后，观师如佛，且把师长所作的一切都观为十全十美，缺失可大了?
    答:有什么缺失?
    问:一旦把他所作的都看为十全十美，那上师就可为所欲为。让上师有借口放纵，为所欲为。既然弟子把我所作的看为十全十美，那么我就什么都可以做了。如果变成这种情况，对吗?
    答:不是说过要观察吗? 一旦依止了就没得说了。你觉得他做错了，那是你的的觉受变了，是你自己的业的问题，不是上师的问题。
    问:上师可不可能拿它当借口?
    其他法师答:具相上师不可能这样做。
    问:如果不是具相上师该要如何呢?
    答:经过观察一定是具相的，这问题我不能回答，你去请问具德的仁波切好了。

    问:来灌顶根本不知道灌顶的意义，而且上师传完灌顶不久就回去了，上师什么模样也不知道，这样灌完顶后就成为我们的上师，这样很容易看到上师的缺失，那该怎么办?
    答:这是你的缺失，不是上师的缺失。我叫你观察，为什么不观察? 为什么马上去灌顶? 这是你的问题，不是师长的问题。灌顶之后就是要好好依止。不过，有时候有人邀你一起去求上师灌顶，根本没有机会让你先观察那位上师的行谊。而且那位师长一传完灌顶，就回去很远的地方，反而不会让你产生邪信，万一不幸地，师长长住下来，倒使你产生邪信。
    我讲这么多，就是让你开始的时候不要像只狗，看到肉包子，就冲过去吃了。不要这样子，这是自己的问题。狗不会看包子里面包什么，我们是人，不是狗!

    问:听说灌顶分很多种，其中有一种叫做结缘式的灌顶，刚才格西拉所讲的是否也包括这种?
    答:种习气及种种子的结缘灌顶，你所得到的种子是腐烂的吗? 你想要腐烂的种子吗? 既然已经种下了种子，结缘灌顶当然也算灌顶。总之他已经为你安立了种子，他就是你的师长，除非你得到的是腐烂或烧焦的，不会生长的种子，没什么所谓的结缘灌顶，灌顶就是灌顶。

    问:中心没有一位长住的师长，我们很难有机会去长期亲近观察，怎么办呢?
    答:这样也很好嘛!像我灌完顶不久就走了，就不会产生太多的问题。如果一直住在一起，难免会让你们看到很多缺点吧!

    问:今生能依止哪一位师长修学，是否与我们自己的业力有关?
    答:是业力的牵引没错。这个问题请你自己去问传你灌顶皈依的上师，不要问我。你们未来的道路及命运，可不要全部放在我身上。从前有位大德，他依止很多位师长修道次第，但修了很久之后仍没有一点证量生起。后来有人告诉他说，你在观想资粮田的时候，应该要从教你藏文字母的师长算起，一起观入才对。那位大德才恍然了解，原来他一直没有把教他字母的尼师当成师长，纳入资粮田中。我看你们也是师长太多的缘故吧! 也许你们从我这里听到的和你们的了解，不太一样吧! 所以好好地去别的师长处请益一下。


【专有词汇】

    注一:古印度称龙树、圣天、无著、世亲、陈那、法称，此六位佛学家为世界六庄严。古印度严持戒律的大师:功德光和释迦光，被誉为赡洲二胜。
    龙树菩萨是大乘佛教开山祖师，著《中观理聚六论》及《本续集论》等阐明如来教义之书甚多。
    圣天菩萨为龙树菩萨的弟子，著有《中观四百论》等书，阐扬龙树意旨。
    无著菩萨是佛教广行派开宗大师，著有注释《慈氏五论》密意之《瑜伽师地论》、《阿毗达磨集论》和《摄大乘论》等论著甚多。
    世亲是无著菩萨的弟弟，著有《俱舍论本注》和《八品论》等，著述颇多。
    陈那是世亲菩萨的弟子，也是新因明的开派祖师，著有《集量论及注释》、《观所缘缘论释》、《观三时》等众多因明学著作。
    法称是陈那的弟子，著有解释量学本旨之《释量论》等七论。
    释迦光是古印度释律大师，著有《沙弥迦日迦三百颂》等论著；功德光是古印度一戒律论师，拜世亲菩萨为师，精通三藏经典。


第九讲  三途苦

    我们已经具足修学佛法的顺缘──得到一个暇满人身，所以应该好好地以这个人身来求取佛法的心要。而且不应该只是寄望现前增上生果位的取得，只追求自己个人的解脱，应该要以“为了一切众生的义利，我一定要成佛。”的这种菩提心为动机，来听受这一场教法。事实上，由于我们现在能力不足，别说是成办所有众生的义利，就是一个众生的义利也成办不了；实在是为了要成办所有众生的义利，所以我们必须来修学菩提道次第教授。唯有从开始的依师之理到止观双运道全部圆满，最后成就佛道，我们才能够圆满地成就一切众生的义利。
    菩提道次第教授的修学，首先，必须经由听闻而得到闻所成慧；进而思惟所听闻的内涵，得到思所成慧；再进一步，由思慧产生修所成慧。还要把修所得到的道次第内涵，一再的串习，使之与内心相结合。由于菩提道次第已经把修学的次第，完整而没有错误地排好了，我们只要依着这个次第往上修学，就会对整个道体的轮廓，有一个了知，这是个很重要的修学关要。然后在这个基础之上，再予以补充。
    修学道次第采用广或略，这是个人的自由。例如《福德本颂》，虽然是短的偈颂，但却是把整个道体完全展现出来，如果我们每天能够以《福德本颂》的内涵来做观修，就能让我们的人生不会空过，进而直取心要。
    在我们调整前行动机的时候，能够具足三士道次第的内涵；正行的时候，也是以三士道次第的内涵来作忆念修或略修；在后行回向的时候，也同样以三士道次第的内涵来作回向。如果能这样做的话，就能让自己的人生，每一天都具有意义。我不是说过吗，世尊所讲的一切教法，没有不涵摄在三士道次第里头的。
    依据道次第的教授，它以四个门径为引导，第四个门径是“甲四、如何以正教授引导学徒次第”，此中分两种，就是:“乙一、道的根本在亲近善知识的道理”以及“乙二、已经依师之后，如何修心的次第”。有关“乙一、道的根本在依师之理”主要分两方面说明，就是:丙一、总示意乐，以及 丙二、略示。略示里头又包括 己一、前行、己二、正行，及 己三、结行，这种修行内涵次第，在以下的暇满等等法行中，也是一样做的。
    于“暇满劝取心要”的道理，就是要认识暇满的内涵:正明暇满、暇满义大及暇满难得。然后，基于思惟暇满的法行之上，每天能够把没有意义的事情放掉，一心投入佛法的修学。劝取以暇满之身取心要，这个所取的心要是指“修学三士道次第教授”。为什么这样讲? 如果行者不能生起下士道次修心内涵的话，则不可能生起一种欲求后世义利的心；如果我们不能生起希求后世义利的心，那整个道次第是没有办法建立起来的。
    关于下士道次的修心，欲求后世义利之心能够生起，主要是修“念死无常”，特别是指“死无定期”的法。如果你可以好好修学“死无定期”，你自然就会重视未来生生世世的义利。修念死无常并不是要让你害怕死，而是要你思惟:自己没有因缘去修学以成办“现前增上生”和“究竟决定胜”的因，同时由于我们积造了很多的恶业，会因此恶业因缘而堕落三途，而觉得害怕。如果你能够修学成就现前增上生和究竟决定胜的法，那临死之际就不需要畏惧。那你真正该畏惧的内涵(核心)是什么呢? 是畏惧在你还没有能够成办现前增上生和究竟决定胜的内涵之前就死了，这才是念死无常的重要内涵。
    如果人死如灯灭一样，那倒是好的，但事实却不是如此，死了之后还要投生，而且是基于所积造善恶业的因，而感招乐果(善趣)和苦果(恶趣)。每个人也许都会想:“我死了之后，可能不会堕入三恶道吧! ”但是基于“我可能不会堕入三恶道”的这种想法，并不会让你就不堕入三恶道，因为我们为业所牵引，没有这种自由。如果能自主的话，每个人都不会想堕三恶道的，三恶道也就不会有了!然而在我们的心相续里，确有所谓的善业和恶业。
    《俱舍论》说:“投生于善趣恶趣，取决于业。”这是由于重业、串习业和近业，导致投生善趣和恶趣。一般而言，以你先前串习最多、最重、或最近的业，而感招到善趣或恶趣。虽然如此，如果你生前都在造善业，临终却有一个很强烈的恶业念头，这还是会导致你感招恶趣。同样的，如果生前都造恶业，临终的时候却能产生一个具力(很有力量)的善心，那还是会感招善趣。所以重、近、串习的说法是很重要的。
    “于共下士道次修心次第分三”(74页科判)，即“正修下士意乐”、“发此意乐之量”、“除遣此中邪执”。第一类分两点，“发生希求后世之心”及“依止后世安乐方便”。希求后世意乐的心又分两种，“思惟此世不能久住忆念必死”以及“思惟后世当生何趣，二趣苦乐”。
    “思惟此世不能久住忆念必死”这一点已经讲过了，现在讲85页最后一段“第二思惟后世当生何趣，二趣苦乐者。如是决定速死没故，于现法中无暇久居，然死而后亦非断无，仍须受生，此复唯除二趣之外无余生处(无第三趣)，谓生善趣或是恶趣。于彼中生，非自自在，以是诸业他自在故(为业所自在)。如黑白业牵引而生。如是我若生恶趣者，当为何等，故应思惟诸恶趣苦。”(86页第4行)“谓若自思堕苦海理，意生厌离，能息傲慢。由见苦是不善果故，于诸恶罪极生羞耻，不乐众苦故。”因为痛苦是你连在梦中也不想要的，所以“不乐众苦故而乐安乐，由见安乐是善果故，于修善法深生欢喜”，由比度推量自心而悲愍他人，生起悲心；由于厌恼生死轮回，希求解脱的心也会生出来。“由畏众苦，发起猛利真归依等”，因此这种苦的思惟，是能摄集众多修要的大温陀南(修行的重要关键)。《入行论》说:“复次苦功德，厌离除骄傲，悲愍生死者，羞恶乐善行。”也是同样的解释。一般来说，无苦就无法生出离心是一定的。如果有痛苦的折磨，你就会生起出离心。相反的，如果你只有快乐的话，骄慢之心就会生起来。
    由于思惟“后世当生何趣? ”我们要来思惟一下恶趣之苦。从罪的本质，依其重、稍轻、最轻等，依次会投生到地狱、饿鬼、畜生三恶道。如果说“我根本没有积造地狱道的恶业”，这是不应理的。为什么呢? 今世从出生到目前为止，仔细想一想，我们所造的业里头，已经积造不少地狱的因了；即使没有这种恶业，自无始以来，我们所投生过的各式各样众生，包括鲸鱼之类的，积造过以小鱼众生当食物，杀害众生等恶业，所造过的十恶业以及五无间业不少，这些都是地狱道的业因。另外，我们又求受了很多律仪、很多戒，如果轻忽的话，也会慢慢地导致地狱道的业。
    关于三恶道的苦分三:(86页科判)“一、思惟地狱所有众苦，二、旁生所有众苦，三、饿鬼所有众苦”。“思惟地狱道所有众苦”分四:“一、热地狱，二、近边地狱，三、寒冰地狱，四、独一地狱。”
    大有情地狱，“谓从此过三万二千由旬”，从此的“此”是指菩提迦耶的金刚座而说的，此基座下面有等活地狱。以你两臂张开为一肘，五百个两臂张开称为一个俱卢舍，五百个俱卢舍称为一由旬(逾缮那)。一般来说，修本尊法是很重要的，但是更重要的是修地狱本尊。你应该想，我亲身为地狱众生，本尊就是地狱的众生，就是我，正在蒙受这么多痛苦，因为对痛苦的折磨产生畏惧心，而真实皈依三宝。有这样的一种说法:“虽修到无上瑜伽部的密集金刚，而未生起死无常观，倒不如修皈依还来得深。”这不是说无上瑜伽部的密集金刚的修法证量不够深，本来它就是很深奥的。但是对我们来说，如果我们好好行持皈依，皈依却是更深的。
    地狱的结构是，在菩提迦耶的金刚座下面有等活地狱，从等活地狱开始算，每间隔四千四千由旬往下，还有另外的七个有情地狱。(86页最后1行)“初等活者，谓彼有情，多共聚集，业增上故，种种苦具次第而起，互相残害，闷绝[辟/足]地。”等活地狱的众生，所受的种种痛苦，有以热火炽身；世界上最热的火，与之相较，只不过百千万亿分之一的热度而已。又将身体支分变成一块一块，昏绝在地，死了之后，空中又发声说:“你应该再复活起来。”复活起来又互相拿剑砍杀，如此直至业尽为止，一直受这种反复的痛苦。地狱的寿量之长，讲起来我们可能不会相信。地狱众生的身体很高大，肌肤像婴儿一样的柔软，在等活地狱中互相残杀，残杀的时候不是没有感觉，而是有锥心的痛苦，要这样去观想。
    等活地狱之下是黑绳地狱，(87页第2行)“其中所生诸有情类，谓多当受如是众苦，诸守狱卒，以黑绳拼，或为四方，或为八方，或为种种非一纹画。”地狱的狱卒在诸有情的身上，以墨斗弹绳的方式画图画，再依所画的线用刀子去剁去割解，这是在黑绳地狱要蒙受的痛苦。狱卒非常有力量，而且是一看就会昏倒的可怕，他一直环绕在你的四周，并且用各种刑具处罚你。因为是热地狱的关系，所以越往下越热，较之于等活地狱，黑绳地狱的热度就更大更强。你应该好好地了解、好好修，就如同我在等活地狱中，受苦的情况如经中所说的一样，这样地思惟等活地狱的痛苦。受这样的苦令我很畏惧，所以真实的要皈依三宝。接着往下修黑绳地狱，就像我在蒙受黑绳地狱的苦一样的去思惟，生起真正畏惧的心，然后深信三宝能救我，而真实的皈依三宝。如此依次地修各层地狱之苦。
    “三众合者，谓彼有情，或时展转而共集会，尔时狱卒驱逐令入，如二糯头铁山之间。”投生于众合地狱者是杀鱼、杀猪、杀羊这一类有情，在众合地狱中，山形变成像这些被我们所杀的畜生的头，这些众生的山头，压逼过来，把我们地狱众生的身体压得血流成河，受这种的痛苦。(87页第4行)“从此无间两山合迫，尔时从其一切门中，血流涌注，如是如诸羊马象狮及如虎头，合迫亦尔。”
    号叫地狱，“谓彼有情，寻求宅舍。”号叫地狱的众生为了逃离之前所述地狱之恐怖，而会避入一座大铁屋中，才一入内，火已经炽烈地燃烧起来，他们受到炽火烧身而痛苦的号叫，因此称为“号叫地狱”。卖酒、沽酒以及依酒而造罪的众生，会投生到号叫地狱受苦。接着是大号叫地狱，受苦的情况和号叫地狱是一样的，不同的是，他的铁屋有两层，虽然逃过一层，另一层还是没有办法逃过，这种无边的痛苦，如前所说的一样。
    再来是烧热地狱，整个地狱的地基都是烧炙的铁，整个人被掷在铁板上，像煎鱼一样地被煎着，承受很多痛苦。第七个是极热地狱，(87页第11行)“谓以三尖大热铁弗，从下贯入左右二锋，彻左右膊，中从顶出，由是因缘从口等门，猛焰炽生。”这种痛苦的情况，较前面更为痛苦。
    无间地狱者，(88页第1行)“谓从东方多百非一由旬，猛火炽然，即从其中腾焰而来，由此渐坏，彼诸有情，皮肉筋骨，直彻其髓，遍身一切猛焰炽然，烧如脂烛，所余三方，悉皆如是。”其他西南北方，也是如此。“四方火来，于彼合杂，所受苦痛，无有间隙。”由于听到有号叫、哭的声音，才知道里面有众生存在着。这样的众生，受痛苦的时间，可能要一劫以上。在成住坏空的空劫之后，这个世界所属的地狱道众生，他们的业报还是不会完尽，还要移到别的地狱去受苦。
    之前所讲的是大有情地狱，现在来谈近边地狱。(89页第4行)“近边者，谓彼八种大那落迦。”这是指刚刚所讲的八种热地狱，每一种都各有四堵墙、四个门。“其外皆有铁城围绕，其城亦复各有四门，一一门外，有余四四，有情地狱。”有些受地狱业报的众生，投生的时候，一开始先堕到大有情地狱，受完报之后，又逃到这个近边地狱；也有的是直接就堕到近边地狱的，各种情况不一。热地狱的众生由于受不了热地狱的痛苦，逃出来之后，以为是解脱了，结果直入近边地狱的煨燎地狱。该地狱以灰烬盖着，内里都是火热的煨坑，众生只要掉到里面去，整个皮、肉、骨全被烧灸。此地狱的寿期，若以人岁计算，可能有十万岁以上。即使你能自煨坑地狱逃脱，也立刻会掉到粪尸泥地狱。掉下去之后，身体并没有全部沉进去，可能还有部分浮在上面，因此奋力想逃脱，但挣扎之后又掉下去，就这样一直浮浮沉沉着；而且粪尸泥坑里头，还有会咬人的众生。近边地狱的众生就一直在受这样的痛苦。
    从粪尸泥坑逃出来之后，会到利刀道，这是一条有很多很尖锐的刀铺成的道路。逃到那里的时候，如89页第10行之描述，“下足之时，皮肉筋血，悉皆刺截，举足之时，复生如故。”接着到了剑叶林中，当你为了乘凉坐在树下休息时，这些看起来像树木一样的大树，叶子纷纷变成刀剑掉落下来，截断我们身体。再来是铁设拉末梨林，树上有你认识的人会在那里不断地呼唤你:“上来吧! ”就在你往上去时，树干上有锐利的刀向下刺，想下来时，刀锋又向上。锐利的刀剑上上下下的刺向众生，贯刺一切支节。即使你逃脱了利刀道，还有无极大河。如90页第2行所述:“有广大河，名曰无极，沸热灰水，弥满其中。彼诸有情，为求舍宅，堕中煎煮，上下漂没，如以豆等置大镬中，以水弥满猛火煎煮。”还有狱卒在旁边守着，让你不能出脱。
    投生地狱道的因，是你造作了所有的十恶业，而且还毁谤菩萨，以及未能如理如法地依止善知识。有这样的说法，认为在地狱道受苦的众生，时间已经很长了，但即使你把好几劫的地狱道罪业受完，上来之后，仍然还要再受很多苦。很少有人能知道谁是菩萨的化身，所以很容易就会造作毁谤菩萨的罪，而这种罪是很重的。菩萨的外在不会有什么特征，众生中我们不知道谁是菩萨。如果我们总是观每个众生的过失，指责他的缺失，万一你所指责的众生正好是一位菩萨，那你就造作了地狱道的业。
    我们应该如理地思惟大有情地狱以及近边地狱的苦，一一思惟，如同自己身受一样，然后产生畏惧心而真实皈依三宝。如果你是真正至心皈依三宝，临终之后不会堕入三恶道，也不会堕入地狱道，这是可以保证的。虽然皈依的法类接下来才讲说，不过，我们之所以要先修思惟三恶道苦的理由，就是为了希望众生能基于畏惧三恶道苦，生起真实皈依三宝的心。假设今天晚上你就死了，临终的时候，你能思惟三恶道，特别是地狱道的苦，而心生畏惧，生出至诚皈依三宝的心，这样往生的话，即使你的周遭有百千万个阎罗王围绕着要带你走，也带不走你的。
    接着继续思惟寒冰地狱的痛苦。(90页第2段)“八寒地狱者(就是八种寒冰地狱)。谓从八大有情地狱，横去(指北方)一万由旬外，是有彼处。即从此下三万二千由旬处，有寒[皮包]狱。”寒[皮包]狱之下还另有七个寒冰地狱。“次下各隔二千二千由旬”，八热地狱是互隔四千四千由旬，因为寒冰地狱的雪山各高二千由旬。因此不同于热地狱，在八寒地狱中是黑暗的，没有日月光，而且冰寒，所以每个众生都是缩瑟成一团的状态。因为遭很大的寒风吹袭，身体的肢分都是蜷缩着犹如疮胞。“[皮包]之中，所有差别，谓疮卷皱，如泡溃烂。”因为身受酷寒逼迫，口中发出[口歇]哳[讠占]牙齿颤抖的声音。郝郝凡乃是太冷根本叫不出来，所发出的声音。虎虎凡也是另一种苦叫的声音。身体如青莲、红莲、大红莲状，这些都是众生遭寒冻后，身体几乎与冰块合一，如结冰状，所以按照他所受冻以及青瘀裂痕的情况不同，为之安立了不同的名字。90页第11行形容:“裂如青莲者，谓遭广大寒触所触，其色青瘀裂五或六。”红莲者也是一样，皮肤由青瘀变成红色的，此红赤的皮肤分裂成十或者更多，如果青莲者分裂的情况是五或六，如红莲者则是分裂更多。大红莲寒冰地狱的众生，皮肤变为非常的红赤，分裂的数目近百或者更多。这是八种寒冰地狱众生的痛苦情形。投生寒冰地狱的因，我们也积了不少，比如说不恭敬经书、随便乱丢乱掷经书；让众生受冻受寒等，一般来说，也是造了十恶业。
    独一地狱(孤独地狱)，(91页最后1段)“独一地狱者。谓于寒热地狱近边。本地分说人间亦有。”这种地狱的情况在人间，如在旷野中、海岸、深山、河边、很荒僻的地方，也是有的。例如众生白天聚在一起欢乐，晚上互相砍杀而蒙受地狱般的痛苦，就是这种情形。曾经有一个以打猎为生的猎人，有人劝他说:“你不要打猎了!放弃这个工作吧! ”他回答:“不行啊!我要养家活口，必须打猎为生。”再劝他说:“如果你非做这个不可，这样好了，你晚上不要猎杀动物，只在白天做就好了。”猎人承诺说:“好，晚上不杀，只在白天打猎。”依这因缘，尔后，他晚上感招了像人天般的安乐果报，但是白天就蒙受着独一地狱的痛苦，如同以前被他所猎杀的动物一般，遭受刀砍折杀的痛苦。之所以日夜有不同的根据，是基于他以前造作的业不同。
    “我不再造恶业了!”你应该要承诺不再造恶，比如说，我不要杀父亲、我不要杀母亲、我不要杀阿罗汉、不要出佛身血，这些都是我们不要造作的恶业。能如此做一个承诺的誓言是很好的，因为你只是不造恶业的话，是不会有功德的，但是你承诺不造恶业的话，就会得到功德。比如白天无法不杀生的话，你承诺说:“我晚上不杀生!”就因为你承诺不作，这个业就有功德。
    提到业，其实地狱不远，不过在呼吸(出入息)之间罢了。例如你已经造作了大有情地狱的业，临终的时候你会想要到很热的地方去，从死有到中有的中阴很快地过去，然后一下子直落热地狱，就这样投生了。如果我们已造作寒冰地狱的业，临终的时候就会想说:“我需要到一个很凉的地方去。”由于这个念头的关系，断气的当下，不过转瞬之间中阴身像做梦一样过去了，马上就堕到寒冰地狱。
    以上四种地狱的痛苦所要蒙受的寿量是无边的，也就是痛苦的时间无尽，这一切的转换不过是自己断气前后的瞬间分隔罢了。(92页第9行)“能感如是众苦之因，唯是自内三门恶行。”换句话说，没有人逼你受这种痛苦，不过是自己三门所造的恶业，感招来的。“如是知已”，应尽自己的力量策励，“轻微恶行，莫令染着。”
    接着思惟畜生道苦，(92页第12行)“谓旁生(畜生道)中诸羸劣者(就是力量微小的)，为诸强力之所杀害(弱肉强食)。又为人天资生之具，自无自在，为他驱驰，遭其伤杀挞打损恼。”在动物中也是时时互相残杀，互相吞噬，非常之愚痴，又要受冷热饥渴之苦。(93页第7行)“又受饥渴，寒暑逼恼。又由猎士，多方恼害，应于此等，常悬畏惧，思惟众多苦恼道理，厌患出离。”有些动物的耳朵张得很大，这不是庄严的表征，它是害怕受其他众生侵害。如果它不用害怕其他众生的侵害，大可以把耳朵盖下来。畜生道有两类，大多数畜生道的众生是在大海中，其他是人天杂居的。他们的食物就是大的吃小的，小的又吃更小的。如鲸鱼吃大鱼，大鱼吃小鱼，小鱼又吃更小的生物，就这样彼此互相吞噬。有些畜生道众生的寿量能达一劫。
    【问:是什么样的动物有一劫的寿命? 是不是龙?
      答:是啊! 就是龙，撑起整个世界的龙。日和月的众生有一劫寿期。
      问:日月怎么会是畜生?
      答:我们认为是畜生，我们都曾投生到日和月，成为月亮的众生及太阳的众生。月亮外面的岩石只是个城市!一般在月亮的城市里头，有很多天子、天女。《俱舍论》也有太阳之子死了，月亮之子死了的说法。
      问:这是不了义的说法吧?
      答:这是真的。
      问:当今火箭都上过月亮了，太空人也没有看到一个众生。
      答:他们眼中的月亮是城市，只看到月亮的岩石，不能因为看没看见，就说月亮没有众生。不要说那么远，我们周遭就有很多的众生是无色的，我们看不到。但是你不能因为看不到，就说没有。不含遍(不周遍)。】
    在印度外道的祭祀里，也说太阳月亮里有众生。当今印度外道有把太阳月亮吃在口中的这种说法。有一个宗教故事说，在劫初的时候甘露遍满，因此黑方神及白方神都去夺取，最后黑方神夺得多了一点。外道中有一位天主叫遍入天的，就唆使太阳的众生和月亮的众生去把黑方神的脖子割下来。可是当黑方神的头被割掉后，太阳和月亮就跑出来。这是有历史记载的。中国也有风俗说，当孩子哭的时候，月亮会怎样怎样的传说；又如狗吠即有月蚀要出现。当日蚀月蚀的时候，表示黑方神和白方(善的)护法神在打仗。佛说在日蚀月蚀的时候，能去造善业，有几十万倍的加倍功德。还有《月童子所问经》、《日童子所问经》，就是太阳月亮的众生向佛请问的经。月亮之子、太阳之子这个名言，在《俱舍论》中有记载。他们是属于天道，不是畜生道。
    “思惟饿鬼苦者。谓诸习近上品悭者(串习很强烈的悭贪者)，生饿鬼中”(94页)。即使你在人道当中，如果很悭贪的话，死后会投生饿鬼道。“彼复常与饿渴相应，皮及血肉悉皆枯槁，犹如火炭，散发覆面，口极干焦，舌常舐略。”饿鬼道的痛苦，主要是饥渴之苦；除此之外，饿鬼道的众生身体大如山，四肢却非常之纤细、枯槁，所以撑不起身体来，不能站立很痛苦。其实，当我们年老的时候也是这样子的情况。我们是年纪大了受这种痛苦，但是他们是长时的承受饥渴，和不能支撑自己身躯之苦。
    饿鬼道受三种障碍苦，就是面对饮食有外障、内障以及自障。(94页第2行)“此中有三，于诸饮食有外障者，谓彼若趣泉海池沼，即于其处，为余有情持剑枪矛，遮其泉等不令趣近。”或者是看到水了，好不容易到了水边，水却变成脓及血，看了也不想饮用。
    由于业的关系，饿鬼道看到水为脓血，我们人看到水为水，而天道看到水是甘露。以这一点类比来说明依师之理(注一)，当我们看到师长或是别人的缺失时，也许不是他的缺失。饿鬼道众生因为过去业不清净的关系，所以看到水为脓血；和这一样，就像我们对自己的上师，如果看他是人已经很不错了，可能看他连一只狗(注二)都不如，这会有很大的危险性，更何况上师是佛。
    “于诸饮食有内障者，谓有其口细如针孔，口或如炬(像火炬)，或有颈瘿，或腹广大。”饿鬼道的众生肚子广大如山，咽喉像针孔一样小，即使他的饮食没有外来障碍，也会因为这种缘故而不能饮用。而且饿鬼的骨关节，走起路来会有声音，并且好象着火一样的痛苦。第三种，(94页第5行)“于诸饮食自有障者，谓有饿鬼名猛焰蔓，所有一切若饮若食，悉皆然烧；有名食秽，食粪饮溺，及有唯能饮食不净，生熟臭秽，有损可厌；或有唯能割食自肉，不能受用净妙饮食。”
    饿鬼道的地方，如《俱舍论》说:(94页第2段)“诸饿鬼王名为琰魔，诸鬼本处琰魔王国。”琰魔王国在什么地方? 在印度。“于此赡部洲下过五百由旬而有，从此展转散居余处。”寿命有五千年或一万年都不会死的，可参看95页最后1行。
    因此内坞嗉巴亦云:(97页第7行)“应观能生彼中之因，先作未作，现作未作，为念不念，当来应作；若先已作，或现正作，或念后时，而当作者，则当生彼。若生彼中，尔时我当何所作耶，我能忍乎? 作是念已，作意思惟，必须令其脑浆炎热，起坐悻慌(思惟三恶道苦，直至很害怕，起慌张)，无宁方便，随力令发畏怖之心。”
    一位名为桑皆耶喜的大德，修行很好，有一次他到饿鬼道去。遇到一个鬼母，她生了五百个鬼子(男女饿鬼道有结婚的，也生孩子)，她请托大德说:“我的五百个孩子都很饥渴，得不到饮食非常痛苦。我的丈夫去人间乞食已经几年了，到现在都还没有回来。你回人间的时候，请转告他赶快带食物回来，喂养这些孩子，我很痛苦。”大德问她:“我怎么认得你的丈夫呢?”鬼母回答说:“他的脚是跛的。”又将丈夫的长相加以描述。大德回到人间之后，碰到了那个饿鬼丈夫，告诉他说:“我到饿鬼道时，遇到你的妻子、孩子，他们很饥渴，你赶快带食物回去给他们吃吧! ”饿鬼丈夫说:“我到人间十八年了，找不到食物，只有一次，有一位比丘回向的时候吐了一口痰，只有这个东西。我受了很多的痛苦，也很想回去，但却得不到食物。”
    在什么情况下你会造作饿鬼道的业呢? 例如，在冬天缺水的时候，有人很饥渴向你乞水喝，你却生起悭吝心，而心想不需要给太多水。这种业造成你投生饿鬼道后，就一直蒙受“让他渴，不需要给那么多水”的果报。有种说法，就是供朵马的时候，如果透过加持，在朵马上弹三次水，能令饿鬼道的众生受用。对饿鬼道众生来说，这就可以解他们的饥渴，超过其他一切的供养。人间也有饿鬼道的，那又是什么样的呢? 那是形形色色，各式各样的都有，有些人死后会变成僵尸之类，充斥于人间来加害人，这种说法有真有假。不过也有人死后投生饿鬼道而来加害人的事情，它们的存在你是看不到的。另外，有些众生投生为饿鬼，外表看起来像精灵或魔怪。总之，饿鬼道众生有各种样子。投生饿鬼道的因就是悭贪，以及当别人供养布施时，你起了嫉妒心，或者当别人不供养布施时你却很欢喜，这都是投生饿鬼道的因。
    一般来说，龙族是畜生道，他们的福报很大，力量也很大，他不属于饿鬼。【问:中国人把龙当成天。】龙是天吗? 是不是每条龙都是天众? 龙的种类很多，龙会在森林里，在树木中、在岩石上、在房子里。有人得了水泡、水肿之类的病，可能都是受龙的伤害。龙对人的伤害和一般的伤害不一样，他会等在那里来害你。龙充满在一切的地方，各处都有，海中也有，尤其当我们砍树或是敲碎石头时，可能都是在伤害龙喔!青蛙和蛇是属于龙一类，杀青蛙和蛇，就是伤害龙，因此他也会反过来伤害你。


【解惑篇】

    问:按照中国人的说法，龙是在天空中的。
    答:有啊! 龙有九个头，下雨的时候，龙从云层、从海中造雨，管下雨的是龙。
    问:下雨是因为龙的关系? 这与科学家的说法不一样。
    答:科学家只讲科技，只讲物质，不讲心的。黑云和白云相结合在一起，然后有黑风和白风，这两种风聚在一起就下雨。我们供养龙以祈求下雨。云的名字也叫做吸水，因此它会下雨。科学家的说法有些相似，有些是不同的。
    问:那该听谁的呢?
    答:如果观待于外事测量，当然科学家有点道理，可以听信科学家的。如果是观待内在的心识，那就不能听科学家的话。科学家可以见到外在粗细分，属于色的理则。但内在心识上粗细分的道理，他们很难触碰到。世间的山河大地、一切器世间的形成，包括雨，都是基于受用者(众生)业的感招。多少业、多少福报，降多少雨，是基于众生的业。一般我们说，森林多一点就会多下雨，因为里面住很多的龙，龙多了就会下雨。砍了森林，龙没地方住，就不会下雨了。
    问:乍听起来似乎有道理，但事实上是这样的吗?
    答:是这样没错。森林是公共财产，你把众生共用的福报砍掉的话，众生的福业慢慢减少，就不下雨了。造林会利益很多众生，譬如说，住在根部的、茎干的，还有叶上的众生很多，你砍了森林，整个福报就没有了，而他们的受用以及下雨的因也就没有了。
    问:森林太多，下太多雨，不就淹水了吗?
    答:不会。多种树，雨会降得很适中、很稳定。如果砍了森林，雨或者会下得激烈而导致淹水，或者根本不下。要环保，就得好好的造林，雨量才会适中。你有听说过，造了林却导致洪水泛滥的事? 有这样的吗? 相反的，造林会使整个环境都很平和，佛经上说，龙有遮止下雨和降雨的两种。在讲到菩萨功德和内涵时曾经说到，如果不好好照顾大海中的龙，整个世界就不下雨而干涸了。这是佛经上有的，要相信啊!
    问:我们这个空间里面充满很多的龙，要如何避免伤害到龙?
    答:当我们要盖房子、砍伐森林的时候，应该先迁移龙，把他请走。另外，通常人生病的时候是因为龙也生病了。这时我们要做一个医治龙病的药，就是修一个仪轨赐与他。服了这个药，龙病痊愈了，就不会再伤害我们。这种方法在佛经里有很多，如《调伏海龙王经》。另外，持《雪狮观音咒》也可以把地龙请出去，以避免伤害。我们说三世间:地上世间、地表世间、地下世间；地上是天世间，地表是人世间，地下是龙的世间。龙树菩萨请《大般若经》，不是在天上请的，而是在龙宫请的；可能是在尼泊尔那个地方往下到龙世间去请。

    问:关于依师之理，依止完一定要看师长是佛，要听他的，而且不要看师长的过失，要看功德。假使依止上师之后，他的教诫与佛法不相应，却要我们那样做，该怎么办？
    答:当依止完师长之后，他对你讲的法、教你的事，如果是与业果、与法不相应的时候，你应该要向师长抱歉，说明由于什么理由而不能遵从。真正的上师应该会想办法，不让弟子堕地狱。如果让弟子做会堕地狱的事，就不是真正的上师。师长的教诫与法不相应，有时候是我们的觉受不净，所能看到的也就不清净。如果真的是他所作不清净，与法不相应，我们不要毁谤，要如法地向师长报告，因为有与佛经不合的理由，所以不能做到。这样说了之后，如果师长能向你解说他的内涵及了义，以及为什么需要你这样做，而所解释的理由若是与法相应，那你还是要照着师长的话去做。这是可以讲的，不是不能讲的。

    问:刚才格西拉讲在我们周围都是一些我们看不到的众生，平常用餐时做供养，供养上师佛法僧后，我可以再供养这些众生吗？他们感觉得到吗？
    答:可以供养，即使他们没有得到利益，你会得到供养利益。就比如说:“愿众生今日都成佛。”做这样祈愿的时候，你会马上得到利益，众生倒不会得到利益。就像这个比喻，你可以这样供养众生，对方有没有接受到不是很重要，重要的是你会立刻得到利益，他们也不是什么好处都没有，你依他发这个心，当你成佛的时候，因为也有他的一份资粮功德，你会去度他。因此一个人、两个人，慢慢增加成佛的人数，对众生只有好处，没有坏处，没直接的利益，也会有间接的利益。

    问:念经、做功课的时候，心里想周遭众生一起听，他们能够听到吗？
    答:你自己会得到好处。
    问:他们没有好处吗？
    答:你早一天成佛，他们就会早一天得到利益。

    问:刚刚讲到有无边的地狱、饿鬼、畜生道的痛苦，蒙受这么多痛苦而且这么久的时间，也许他们已经习惯了，不觉得痛苦？
    答:不会习惯的。如果他们习惯了，没有感受的话，他们就可以学佛法了。如果他们习惯的话，他们比我们早学佛法的可能性很大。但是由于他们的身心承受了不能忍受的痛苦，所以没有办法修学佛法。我们是基于尚能忍受痛苦，所以还可以学佛法。当痛苦得不能忍受的时候，你怎么学佛法？


【注释】

    注一:这里是要强调的是，基于饿鬼的劣根性，喜欢挖人疮疤，看人家出丑，所以才会感报连水都看成脓血，好的东西也看成是不好的，永远看不到好的一面。那天人呢，他们看一切都是好的，他们会替人设想，所以生天，享受到的也都是好的。因此，尤其是对上师，我们要养成一种清净的心，否则就像饿鬼一样，再怎么好的上师，在你看来也没有一丁点的好。在现在的五浊恶世，由于我们的业不清净，所以那种很干净没缺点的上师，我们是看不到的。
    注二:为什么格西常会以狗为例，说把上师看成一只狗，此乃源于无著菩萨修弥勒法门，十二年内由于业还不是很清净，所以只看到狗。但是因为菩提心强烈的发起，和强烈悲心的驱使，令他舔掉狗身上的蛆，才让他的业清净，因而看到狗蜕变为上师──弥勒菩萨。


第十讲  皈依三宝

    今天我们已经得到非常难得，具足十八要件的暇满人身；同时碰到非常难以值遇的师长，并且蒙其摄受；所以当下应该断除那些没意义而散乱的世间事，一心求取心要。因为死无定期，而且死的时候除了佛法之外，其它一切都没助益，因此我们应该以这个身体、以当下这个因缘，来成办究竟的根本安乐。
    能够成办究竟根本安乐的，唯有修行正法。修法时不应把目标锁定在下一世得到人天增上生(人天果报)，或只为自己成办解脱果位而已，应该以菩提心的意乐(意乐、动机、等起，三者同义)来听受。为了轮回中如虚空般有情的义利、为了让一切有情能圆满佛道，我一定要成佛，为了这缘故来修法。为了要修法，我必须了知；为了要了知，我来听受，以这种意乐作为听受的前行。
    我们想要把众生引领到究竟彻底的圆满果位，自己的心相续一定要能够断恶及证德圆满，之后才能圆满的成办自他二利。为了要成就断恶、证德，并且究竟彻底的成就二利，只有修学菩提道次第。菩提道次第是显密圆融的道体，能使众生在一座之中，从开始的第一步到最后一步，完全依着无误的次第而趋向修学的成办。只要我们肯修，绝对是有这样的效果。因此我们要好好的趋入修学道次第的闻思。
    我们现在的作法是根本就不害怕堕到三恶道，不害怕轮回生死；相反地，却对修学正法非常的退却、没有心力。这样的做法是颠倒的，应该倒过来。如果你存有“那些无上的功德我无法成办”的退却心理，那是成就无上功德的大障碍，是要不得的。相反地，你应该说:“这些无上的功德我一定可以成办，我发愿绝对要做到。”你之所以有能力去成办无上的功德，是因为你已经得到修学佛法最好的顺缘──具有十八要件的暇满人身，同时你也值遇到这完全无误而且圆满的道次教授，只是自己不做罢了，否则绝对有办法成办。修行不得力、不能增上的理由有两点:第一点是太过于重视没有意义的世间事，放太多心力在世间的事情上了。第二点是认为自己没有办法去成办修学佛法的众多功德，产生卑下慢而退怯。这两点是修法上很大的障碍。
    今天所听受的教法是菩提道次第。菩提道次第的引导有四个门径:“甲一、为显其法根源净故开示造者殊胜”；“甲二、令于教授起敬重故开示其法殊胜”；“甲三、如何讲闻二种殊胜相应正法”；“甲四、如何正以教授引导学徒之次第”。第四个门径“如何正以教授引导学徒之次第”分两点:“乙一、道之根本亲近知识轨理”；“乙二、既亲近已如何修心次第”。
    道次第的开头在于依师之理，佛法的开头在于皈依，实践奉行的开头在于奉行业果的道理。我们看《广论》59页科判:“第二依已如何修心之次第分二:一、于有暇身劝取心要；二、如何摄取心要之理。”(74页科判)“正取心要分三:一、于共下士道次修心；二、于共中士道次修心；三、于上士夫道次修心。” 于共下士道次修心又分三:“一、正修下士意乐；二、修此意乐之量；三、除遣此中邪执。” 正修下士意乐分二:“一、发生希求后世之心，二、依止后世安乐方便。” 我们现在是讲到正修下士意乐的第二点。
    我们的传承告诉我们说:“在教授之前必须把科判的要点依次讲说，其理由在让各位把以前所听受过的法做一个忆念修。”师长讲的时候，你可以把以前所学过的部分同时随着科判的讲说做观，串习思惟，让法意在心中显现起来，所以一定要先讲科判。如果没有这种意义的话，我们只是浪费时间，我可以直接讲正行的!
    思惟三恶道的痛苦，是为了让你能够生起希求后世义利的心，如果根本就不畏惧三恶道的痛苦，那所谓的皈依是不可能真切的。比如说，有一个人犯了很大的过失，由于怕被判刑关入监狱，就会及早准备去寻求救怙。就像这样的比喻，一个人能思惟三恶道的痛苦，产生畏惧的心，就会产生寻求归投依靠救怙的心情，这就是皈依主要的原因。(98页科判)“第二习近后世安乐方便分二:一、趣入圣教最胜之门净修归依；二、一切善乐所有根本发深忍信。”第一点是说，基于畏惧三恶道的痛苦而寻求皈依、趋入皈依。内道与外道的分野在于有没有皈依；是否趣入大乘道是在于有没有发菩提心；而是否趣入密乘道，则在于有没有灌顶。
    有人认为皈依是前面的法行，是一个很小的法，所以不是很重要，这是错误的。皈依是一个很大的法门，如果广说，显教和密教所有的法在皈依里头都涵摄了。皈依分两种:“因”皈依和“果”皈依，这里面涵盖了所有的佛法。
    和我一样的众生，不畏惧三恶道的痛苦是不行的，因为下一世要投生到哪一道去？我们是不能自由选择的。只有在得到大乘加行道的忍位时，才有相对的灭谛功德，才有把握不堕三恶道。此外，即使你发了菩提心，还是有可能堕到三恶道。我们所造的各种恶业，都可能让我们多次的投生到三恶道去，而以我们这个身体是不可能忍受三恶道的种种痛苦的。既然不能忍受三恶道的痛苦，又没有把握死了之后不堕三恶道，所以一定要以至诚的心来归投依靠三宝。皈依的理由在此，再没有比皈依更殊胜的了。
    皈依的法门以四项来说明:一皈依之因:“由依何事为皈依因”；二、什么是皈依之境？“由依彼故所归之境”；三、如何皈依之法“由何道理而正皈依”；以及四、皈依之后如何次第修学“既皈依已所学次第”。
    皈依的因有很多种，基于不同的法类而安立不同的因。目前我们所讲的是下士道次的皈依，所以它的因是:“畏惧三恶道的痛苦”以及“信三宝能救护”，重点在于“畏”与“信”。如果我们没有办法真实的畏惧三恶道的痛苦，根本就不会去寻求归投依靠三宝，或者即使寻求了也不会相信。如果你没有以真诚的心来净信三宝，皈依的心力就不完全，那皈依的功德也就达不到。所谓皈依是指你“真的畏惧三恶道的痛苦，然后一心寻求救怙，而且完全净信三宝能救你。”这种心行称之为皈依。
    只用嘴说“皈依佛、皈依法、皈依僧”，那不是皈依，那是皈依的语词。皈依取决于净信心，三宝有大乘的铁钩，我们必须具有净信心的铁环，铁钩才钩得住铁环。所以如果我们本身没有具足净信心的铁环，即使念了百千万遍的皈依词句，还谈不上皈依，因为皈依是建立在净信心，这个心所法的心法之上。《广论》有讲到(100页第4行)“一切外支力，尊已正成办(外支三宝已具)，由内力(自己信心不够)未全”如果不具备内支因(信心)，而三宝却可以救护你的话，那我们现在应该都不在这里，地狱也没了，众生都被救走了。这足以证明得到皈依的根本理由，在我们本身必需具足皈依的因。文字念诵不是皈依，真实皈依的安立在于你有没有具备这样的心行，以及你本身有没有同时具备这两种(内、外二支)皈依之因而定。
    中士道次的皈依在于“畏惧三途苦”以及“畏惧生死苦”，基于这两种畏惧，相信三宝能救，这样称之为中士道次的皈依。上士道次的皈依是指，行者在“畏惧三途苦以及生死苦”之外，还必需“具足大悲心的意乐”。我们要生起大悲心是很困难很困难的事情，我们很容易对我相信的、我喜欢的生起悲心，事实上那只是贪心。如果你不能够对怨敌产生具相的悲心，这样的悲心不够圆满。如果你可以对怨敌产生具相的悲心，那么对于贪着的这一方生起悲心就很容易。
    总之，下士道次的皈依有两个因──“畏惧三途苦”及“信三宝能救”。中士道次的皈依有三个因──“畏惧三途苦”及“畏惧生死苦”之上“相信三宝能救”。上士道的皈依有四种:就是同时畏惧三途苦、生死苦及具有大悲心之上，信三宝能救，而行皈依之门。
    “第二由依彼故所归之境”(99页第1行)皈依境是指哪些？分两点来说明:一、正明其境(三宝皈依境)，以及二、应该皈依的理由何在？
    对于皈依境有必要认别一下。世间的神祗，如大自在天王、遍入天，以及其他外道的神祗，因为他们本身仍堕在生死轮回的痛苦中，如果你向他们求救，他们不可能让你得到救怙，因为他们没有能力，所以不堪为皈依境。
    真正的皈依境是任何时候都不欺骗你的。无欺诳的皈依境中，佛宝是指皈依的示教大师(展示教法的大师)；法宝是指僧宝及佛宝心中所具有的功德，就是修学佛道的道谛，及依着道谛断除了所断品──灭谛，所得到的功德；这道谛与灭谛二者称之为法宝，也称为胜义的法宝。即使尚未得到灭谛(断除所断品)功德，但已能生起对治过染的道谛功德，这样的众生称之为僧宝。《皈依七十颂》讲说:“佛法及僧伽是求解脱者的依靠。”佛宝是示教大师；法宝是指心相续中的灭谛及道谛功德；僧宝是具有灭、道二谛功德的人。
    何以说三宝是无欺诳的皈依处？理由有两点:第一点是，如果我们能够依着佛陀的教诫去修行，当心中成就了道谛及灭谛的功德，就具有了法宝，而具有法宝的人就是僧宝；僧宝继续将法宝修学圆满，最后僧宝的本质会转变为佛宝的本质而究竟圆满，所以三宝皈依境能让你修成三宝本身。第二点就是，三宝的皈依是在于境、道、果上，也就是在轮回的时候、修道的时候，以及成佛的时候都不欺诳你，所以堪称为无欺诳的皈依处。
    我们皈依佛的理由有四点:第一、自离怖畏；第二、有度化众生离怖畏的善巧方便；第三、具有大悲心，所以能平等饶益众生；第四、不管众生对他有利益(行供养等)或没利益，都能平等对待。
    佛陀已经自离怖畏，如果自己都不能离开一切畏惧，如何能引导别人离开怖畏？不可能的。因为佛陀已经离开一切伤害及怖畏，所以提婆达多就不能伤害到他。提婆达多曾经想要用大象来伤害佛陀，但是大象来到佛陀跟前，不但不能危害佛陀，反而为佛陀所调伏。另外还有一个公案，有一个印度人将佛陀当成凡夫，想害佛陀。于是请佛陀到家中用餐，却暗中在门槛底下安置了火坑，上面并用东西掩盖着，另外还在饭菜里下了毒，结果佛陀跨过门槛时，火坑变为清凉的莲池。这位居士看到后很讶异，以为佛陀有神通，因此就对佛陀坦白:“不要吃那饭菜，里面有毒。”佛陀说:“没有关系，我吃了不会有事。”佛陀还是用了饭菜，因为佛陀已经离开了水、火、毒、刀器、兵剑等等的一切怖畏。只要证得大乘初地菩萨的功德，就离开这五种怖畏了，何况是佛陀。
    只是自己能离开怖畏，但对救护其他的众生离开怖畏没有善巧方便的话，仍然没有用的。例如孩子掉在水里头，母亲虽然不怕水、会游泳，可是她没有手，仍然救不了她的孩子。佛陀不是这样，他不但自离怖畏，并且有非常多的善巧方便救护他方众生离怖畏。
    还有一个典故，指蔓尊者曾经是一位嗔恚心很重、非常残暴的人，不论任何人听到他的名字都会害怕，佛陀却善巧地调伏了他。如何调伏的呢？当指蔓听到一个外道传法，说是要杀1000个人才能够成就，信以为真，就连着杀了999人，并且把这些人的指头串在脖子上。为了凑足一千人，指蔓想要杀了妈妈来凑数。他母亲正因为疼孩子，担心他会饥饿，送饭给他吃。佛陀知道这事之后，化现为一个比丘，对她说:“你不要去，他会杀了你。”他母亲说:“没有关系。”还是去了。结果疯狂的指蔓要杀母亲凑足一千人。佛陀化现的比丘对他说:“你不要杀你的母亲，我来代替好了。”指蔓说:“好啊! 反正只要凑足一千人就可以。”因此指蔓就追着要杀比丘，可是怎么追都追不到。指蔓说:“你等一等，让我杀吧! ”比丘回答道:“我早就在等你了，我等你的四向四果，等了好久。可是你却被无明、贪、嗔、痴所转，在贪嗔痴的邪道中轮回生死，我一直在等你。”指蔓尊者就这样开悟，依止佛陀修道。这典故告诉我们，嗔如指蔓，佛陀能以凡夫的比丘相去度化他，可谓具足善巧方便。
    有位国王很骄慢，在佛快涅槃之前，也因听受佛的教法而皈依佛陀。最愚痴的众生莫过于周利槃陀伽，这个人愚笨到极点，没有人要收他做弟子，认为他这么笨如何能入佛门。但是佛陀慈悲收容他，并教他扫地的方法，结果周利槃陀伽就以此扫地的方法而证得阿罗汉果位。另外还有一位老居士，因为受尽了俗家的痛苦，去佛处求出家，僧团中具有神通的尊者看他八万劫以来都没有出家的善根，而不愿收容他，但佛陀说:“八万劫之前的善根你们没能看到，八万劫前他曾投生为虫，有一次他停在被水流冲走的牛粪上，正巧绕塔三匝，依此善根他可以出家。”这位老居士就以此出家修道而成就。
    论贪欲，莫过于阿难陀尊者，因贪于家室而躲着佛、不愿意听佛说法，后来佛陀以种种方便教化他，使他趋入道心而成就。故事是这样的，阿难陀因为贪着家室不想出家，佛陀想办法让他入道，最后幻化出地狱的景象，带阿难陀去看。在地狱中，阿难陀看到有一锅油正烧着，于是问狱卒道:“这油锅为什么是空的？”狱卒回答说:“因为阿难陀贪着家室，以后会到这里来受煎炸，现在正为他预备着。”阿难陀因此心生害怕，只要一想到这空着的油锅就吃不下饭，就算吃了也会吐出来，他怕得要命。佛陀看了之后，这样也不好，又化现天界的景象让阿难陀看，天界中有天女，但是这些天女并没有服侍任何人，于是阿难陀问天女说:“你们等着服侍谁呢？”天女回答:“是阿难陀，他出家后会到这里来。”佛陀以不同的方便善巧，来引导阿难陀出家，之后阿难陀也因精进修行而得道。
    除了释迦牟尼佛有这种自离怖畏而且离他怖畏的善巧，十方诸佛也都有这种功德。但是，如果没有大悲心为依据，即使你具有离他怖畏的善巧，还是不够的。从我们不净的觉受来看，才有所谓的清净的、不清净的，和所谓的亲疏爱憎；在佛清净的觉受看来，一切都是清净的，一切都是平等的。刚刚提到那位想加害佛陀的提婆达多，有一次为了想学佛陀的神通，吃了一种毒物──毒鸠，很痛苦，于是向佛陀求救。佛陀说:“如果我心中对你与对我很好的人，有亲疏爱憎的分别心，那么你的病就不会好。反之，如果我没有所谓亲疏爱憎之分别心，你的病会马上好。”果然，提婆达多立刻就好了。如果我们不具大悲心的话，就会有亲疏爱憎的分别心，而去分别是否要利益这个人。佛陀因为具有平等的大悲心，所以平等地饶益众生。佛陀对身心很痛苦的众生和病人，还有贫乏的众生特别予以救护。
    佛陀自离怖畏、离他众生怖畏有善巧方便、具足大悲心，以及不论众生是否利益他，佛陀都平等的饶益，由于具有这四种功德，我们说佛陀是不欺诳的皈依处。同时，佛陀所展示的法宝以及修学法宝的僧众──僧宝，此二者也是堪能皈依处。
    “专心依仰，必无不救(专心依止仰投三宝的话没有不救怙的)，故应至心发起定解。由能救自二种因中，外支或因，无所缺少，大师已成，然是内支，未能实心持为皈依，而苦恼故。”(99页倒数第3行) 救护的两种因当中，佛陀处支已具，只是内支的我们自己，没有具足皈依的因，所以会因未能实心依止皈依而苦恼。“是故应知，虽未请求，由大悲引，而作助伴，复无懈怠，无比胜妙真皈依处，现前安住为自作怙，故应归此。”
    由何道理皈依三宝？分四项:(100页科判)“知(三宝)功德、知差别、自誓受、不言有余而正归依。”首先要先了知三宝的功德──了知佛宝功德、法宝功德及僧宝功德。佛陀的功德由身、口、意与事业等四方面说明。
    佛陀的身功德有哪些？我们应该好好地来想佛陀所具有的三十二相、八十随行好。姑且不提佛陀三十二相的功德，就说八十随行好(虽然它是支分，主要是三十二相)其中的每个功德，把十方一切菩萨、声闻及缘觉所有的功德积累起来，都不及佛陀随行好的功德。如果可以亲见佛陀的金颜，我们心中的烦恼可以马上去除(也许当你遇见的时候会去除烦恼，不见的时候又还是烦恼吧! )可惜我们不能遇见佛陀。瞻仰佛颜不会生起烦恼，佛陀有令人观不厌足，目不暂舍的功德。但是善星比丘和提婆达多两人不能看到佛陀的功德，只看到佛陀的缺点(在了义不知道，不了义是这样显示)，为什么？他们根本看不到佛陀的功德，把佛陀认为是敌人，所以提婆达多对佛陀说:“我只看到你的圆光与我不同而已，其他都和我一样。”他对佛陀有颠倒见。佛陀走路的时候，脚不触地，被他足轮所涵盖的众生会蒙受七天快乐的觉受。佛陀相好庄严的功德百千万种，我一时也想不完、说不尽。一般讲，佛陀顶髻的功德是很大的，以前我曾对一些人讲法时，讲说顶髻有如此这般多的功德，他们问我:“为什么需要顶髻？”这是没有意义的问题。总之，佛陀的身功德说不尽。
    关于语功德，一般讲佛具足六十种妙音，佛的语功德是无法测量的。目犍连尊者曾经测试过，结果发现超过无数恒河沙刹土，仍可听到佛在宣说妙法。宝藏佛曾说，目犍连尊者为了测试佛的法音传到多远，变化神通，越过了恒河沙刹土到了宝藏佛的刹土。因为那里的比丘身体很高大，所以目犍连尊者看起来像只小虫。有一位比丘就问说:“怎么有位小虫(尺寸)比丘在这里？”宝藏佛回答说:“你不要轻视他，这是来自娑婆世界的一位比丘，释迦牟尼佛座下的大德。”目犍连尊者为扫除被轻视，于是又把自己的身体变得和宝藏佛刹土的众生一样的大。
    佛的语功德中，主要的是指佛在说法的时候，佛以一音演说佛法，众生随类各得其解。如果众生同时各提百千万种的问题，佛以一个声音，可以同时解答所有众生的问题。以我们而言，总是问一个答一个，不能同时回答。但是佛就能同时回答不同的问题，而每个人又都能得到不同的理解。(101页第1行)“《谛者品》云:‘若诸有情于一时，发多定语而请问，一刹那心遍证知，由一音酬各各问。由是应知胜导师，宣说梵音于世间，此能善转正法-轮……’”虽然佛陀是以印度语回答，可是众生可以随自己的语言得到理解。佛经讲到天龙八部的听受是这么说的，佛陀以梵文说法，天龙八部各以其语言听受。对于我们来说，不要说使用天龙八部的语言，以人间的语言来讲经都很困难。
    不过，佛法布施就与讲佛法不一样，如果在你修行的地方念诵经文，或者持咒语等种种的法行时，观想该地方充满天龙的众生听你诵经持咒，虽然念的是中文，但是你心中认定，他们可以各以天龙语言音声听到而得到佛法的理解，这也是法施。所以佛法的布施不一定是在法座上讲，如果我们在课诵《阿弥陀经》及持弥陀圣号时，观想大殿里充满着天龙等的众生来听受并得到不同的了解，这样认为他们得到法时，就是佛法的布施。
    第三意功德。意功德分二:大智及大悲。(101页第2段)“智功德者，谓于如所有性(根本智)，尽所有性(后得智)，一切所知，如观掌中庵摩洛迦，智无碍转，能仁智遍一切所知。”佛陀的智功德含遍一切、通达一切，除了法本身不存在所以看不到之外，佛陀能洞悉一般人看不到的一切事物，遍知真俗二谛，没有所谓的障碍，如观手中的庵摩洛果(注一)那样的明晰，包括轮回三毒的情况也都能了了遍知。“除佛余者，所知宽广，智量狭小，悉不能遍。”此是说明佛的大智功德周遍一切，无有限量。
    第二是指佛的大悲功德。一般而言，我们是为烦恼所系缚，而佛陀是受大悲心所指挥、为大悲心所系缚。佛陀对众生的悲心较之于我们对自己的爱心，不知道高出多少倍。我们的悲心称不上悲心，有时是基于骄慢，有时是基于嗔恚，基于自己之上而有的，这叫做什么悲心!(102页第3行)“若见(众生)欲蔽意，大爱常耽境，堕爱贪大海，胜者(指佛陀)发大悲。见烦惑众生，多病忧逼恼，为除众苦故，十力生大悲(悲心无限)。”
    业功德者，佛陀的身、口、意三业以任运自然以及无间(没有间断)这两个原因，而能真正饶益一切有情。一切众生心中的善业功德都是来自于佛陀事业。由于所度化众生的差别，凡是堪能化导具因缘的众生，佛陀无不令其远离衰损，令其功德圆满，如此作一切能利益众生的事。所以我们应该由种种(身、语、意、业等功德)门径去忆念，使能数数思惟(不断忆念)，而生起皈依佛宝的功德。所以应该恒常猛利地修学佛宝的功德，对法宝及僧宝亦应如是修学，以启发对三宝的净信心。
    “故于初时修心稍难，后时于彼能任运转。又若能念，愿我当得，如所随念，如是佛者，是发菩提心，一切昼夜恒得见佛，于临终时任生何苦，然随念佛终不退失。”(103页第2行)这样去忆念三宝功德。(104页第1行)“故当数数思佛功德，励力引发至心定解。此若生者(皈依佛宝的信心功德生起来)，则于佛所从生之法及修法众(指法宝及僧宝)，亦能发起如是定解”，这是皈依的扼要。
    接着讲法宝的功德。(104页第4行)“谓由敬佛而为因缘，应作是念，佛具无边功德者，是由证修灭道二谛，除过引德，以为自性，教证二法，而得生起。”在此解释一下灭谛及道谛，所谓的道谛是指证得空性的智慧，开始时是对空性的道理听闻、了知，然后串习、修证，这时候所证的不过是空性的义共相(空性的影像)罢了，不是亲证。再继续持续、猛利的修学，若干时候你可以亲证空性，就称之为道谛。
    有时候你会想，“我”是怎么来的？是这样的，你去看万法，从来不会觉得它不过是假名安立而有，而会觉得法是有的、是实有的，因为境上“显现”实有，就进而“执”为实有，所以产生烦恼、贪、嗔、痴，造业受苦，轮回生死。如果你能知道“我(补特伽罗)”或是“法”，这两者是自性空的，本是无自性(无谛实成立)，不过是名言假立罢了，依这样去了知自性是空的，你就能知道“无我”，从来境上根本没有实有，这种无我的智慧称为解脱之道。
    如果，你把境上所“显现”的存在方式，当成是境本身“实有”的存在，而不是名言假立，这样已经把解脱道关上，开了轮回道。反之，如果你能够知道，显相与实相(需现证)是不相符(不相随顺)的，当轮回界中一切法显现的时候，你知道这是骗你的、是虚假的，根本没有自性实有，这时，虽然并没有亲证空性，只是证得空性的义共相(空性的影像)罢了，但是依这样修行，慢慢地就可以导致空性的亲自证悟。如此经过若干时日的不断串习，显现实有的那一方就完全没有了，所谓的二现(能、所二现)隐没，本质空性，看到空性而没有看到其他，亲证空性就出来了。以亲证空性的心为基础，一直不断的串习并等持之，虽然刚开始没办法马上断除烦恼障，但若不断反复串习、等持，一段时日后就能断除所断品(烦恼障)了。因为把痛苦的因断了，所以苦不会再来。断除痛苦所缘的那一部分称为灭谛，所以它是最好的法宝，真正的法宝是指这个，可以救护我们的也是这个。
    【问:“这只是见道位而已，怎么说是解脱呢？】
    见道位当然是清净智慧，但是他还没办法解脱，虽已具有灭谛功德，可是它是有限的。经由所见到的法的内涵，持续串习修行，就是修道。假以时日，就变成无学道，罗汉果位就称为解脱，是这样来的。
    现在我们必须依靠外在的佛宝及僧宝来教化我们，根据所接受的教法去修学，经过若干时候，当心中成就灭谛及道谛的功德之后，就具有法宝。具有法宝功德的人就称为僧宝。换句话说，开始时依靠着外在的佛宝及法宝的教诲，去修学；当我们内在得到法宝的功德，我们就成为僧宝，僧宝的当下还不圆满，一直要等到法宝修学圆满，我们本身就成为佛宝。
    事实上，真正究竟的皈依法应该怎么修呢？首先依着皈依的外在因──三宝，然后证得自己的果皈依。法宝的功德是很广大的，包括十五道(声闻五道、缘觉五道、大乘五道)以及十地功德，这都是法宝，这样的理则与内涵要了知可不容易。从初地到十地，各地的功德为何？以十地来说，可以养成百尊佛，可以到百种世间听受教法等等，从初地一直往上增的求学次第，都可能牵扯到法宝的问题，这可能不容易了解。
    僧宝功德，主要是指圣僧而说，(104页第7行)“正谓诸圣补特伽罗，此亦由念正法功德，由其如理修行门中，而为忆念。”佛宝是皈依的示道大师，法宝是正皈依处，现在我们修的只是随顺的法宝，并没有修胜义的法宝。下士道所指的法宝是指相似的法宝，不是胜义的法宝，是基于佛陀展示断十恶，让我们能够依教奉行，去修学断恶修善，让我们能有不堕三恶道的异熟、等流，还有增上果等果报，可以把我们从痛苦中救离出来，它之所以称为正皈依是这个原因。佛陀是示道大师，法宝是正皈依处，僧宝是皈依的助伴。比如说，我们要渡过一个大海(指轮回大海)，船就是法宝，船主是佛宝，船主底下有很多助手是僧宝。由佛宝带领告诉我们怎么走，以僧宝作为助伴，而实修是指经由这艘船来渡过生死轮回的大海，以此来比喻三宝的不同。
    说完皈依之后要讲业果的修行，因为奉行业果的道理是正修法宝，如果我们下一世要得到人天果位及往生净土的话，不一定要皈依三宝，皈依一宝就够了。念阿弥陀佛、念佛宝就有办法往生净土，等到你往生净土后，想要能够完全离开轮回大苦海的痛苦，就必须依止阿弥陀佛的教法去修行，最后还是少不了三宝的依止。比如患了很重的病，要好起来必须靠三个角色，就是所谓护士、药，还有善巧的医生。《入行论》中说，我们的病是最坏的病。在前面提到弟子相时说过，听法必须具有病想，可能你会想说:“我明明没有生病，为什么要说生病？”是这样的，我们确实是在大病当中，要做病想是很有道理的!我们现在罹患了三毒的病，而且病得很重，所以才会在轮回及三途中受恒常、猛利、无边的痛苦。一般世间上的病治不好，大不了死了，病也就没了。一般的病要治好不需要那么大的工程，可是无始以来这种贪、嗔、痴的大病，使我们轮回生死、受无边的苦报，要解决这些痛苦及苦因，不靠善巧的医生及好的护士，还有服下最好的药，怎么可能成办呢!
    如果有人说:“因为我死了之后没有把握不堕三恶道，所以一定要皈依三宝。”能说这句话，深信三宝可以救护我，非常之好!但从奉行业果的道理上来看，这句话并不太好!因为我们把皈依三宝看得太容易了，所以只是等着三宝来救我，却不奉行业果的道理。事实上，如果能基于业果道理之上去深信业果当奉行这世间的清净正见，就不会堕三恶道。在我们的心相续里有所谓的增上三学，但是这增上三学并不是真正的增上三学，而是相随顺的(先做准备)。要具有真正胜义的增上三学必须证空性，我们现在还没证得，只有随顺的增上三学功德。
    依知差别(依着知道差别)而皈依有六项，第一是相差别，(104页最后1段)“现正等菩提是佛宝相，即彼证果，是法宝相，由他教授，而正修行是僧宝相。”第二是事业差别，“业差别者，如其次第(指佛法僧三宝)，善转教业(教授教法是佛宝的业)，断烦恼苦所缘为业(法宝的业)，勇猛增长业(僧宝的业)。”欲求胜义善业、欲求解脱称为僧宝，所以是勇猛增长善业。第三是信解差别“信解差别者，如其次第，应树亲近承事信解(对佛要这样做)，应树希求证得信解(对法宝应树立起希求证得信解)，(对僧宝)应树和合同一法性共住信解。”第四是修行差别，“如其次第，(对佛宝)应修供养承事正行，(对法宝)应修瑜伽方便正行，(对僧宝)应修共受财法正行”。第五随念功德，随念差别应该观阅《随念三宝经》，里面讲得很清楚。有关《随念三宝经》在《广论》(105页第5行)只提到“谓世尊等。”一句，以下就没有了。不过，刚刚讲很多关于佛、法、僧的功德，都出自《随念三宝经》。第六生起福报的差别，“谓依补特伽罗及法增上，生最胜福”。一般来讲，圣僧不一定是指比丘、比丘尼，不一定是出家众，当众生心中证得无我智慧，具有道谛与灭谛功德，不论是居士、男女，或是小虫，他就是僧宝。如果是凡夫僧，要四个人以上才称为僧宝。供养四位凡夫僧等于供养僧宝，对四位凡夫僧承事等于承事供养文殊菩萨。三宝里最大的福报是供养僧宝，因为现在佛没有亲自住世，佛在世当然要亲自供养，佛不在世就观想供养。现前真实供养的对象是僧宝，比如说，你供佛一朵花，只有供佛的功德，没有被接受的功德，因为你不知道他有没有接受，但是供僧宝一杯茶，他立刻就喝到了。这是由知三宝的差别而皈依。
    第三自誓受而皈依佛为示道大师，依涅槃为修法之正皈依，皈依僧伽为修行的助伴。
    第四不说有余皈依处，(105页第7行)“由不言余而归依者。谓由了知内外大师及其教法，诸学法者，所有胜劣，唯于三宝执为归处，不执与此相违师等。”换句话说，皈依的行者必须了知内外道的大师、教主的功德差别才行，对矛盾或相违的外道大师就不应该皈依，如果皈依外道就变成舍弃皈依三宝了。


【解惑篇】

    问:请问清净正见与菩提心的差别？
    答:菩提心如果衰微，会堕三途，不衰微的话就不会。即使你积造了很大的恶业，可是你有菩提心，堕入三恶道也是如同拍球般，一拍就跳上来。如果得到菩提心，只要不衰微，那是恒常的。至于世间清净正见的获得也许只有今天这一次罢了，不是一直能得到的，它只是当下可以救护你不堕三途，以后如果没再生起，还是会堕三恶道。如果你随时都想修行世间的清净正见还好，可是你就不会在任何时候都想得到世间的清净正见，这就是问题所在。

    问:我们一般都是求往生西方极乐净土，不知道在密乘死后是求往生何方？
    答:依个人的修行而不同，不一定是净土。如果是菩萨，会投生到众生最苦的地方去，众生界不空就一直在那边，而不会往生净土。

    问:想要当生成佛，但确实很难做到，无法今生成佛，该如何修行？
    答:目标还是要锁定在成佛。假设是修密法，也已经灌好顶，就依你学过的法去修。修密法很容易下地狱，也很容易成佛，一旦你证得佛位，其他佛位的功德也会得到。

    问:从现在到成佛之前这漫长的时间，要往哪里去？
    答:你可以修皈依，只要好好修皈依就不会堕三恶道，还有奉行业果道理，或者修出离心，常常对生死苦厌离。而往生净土的想法不能存有自利心，应该是以利他的心来往生净土。心里要想，往生净土之后，虽然是承佛教诲修学佛法，但是我还是要以应化身来度化众生，有这种愿行才对。因为如果你是想我一个人要离苦得乐、我怕苦，所以往生净土，那是标准的修行我爱执和我执，以我爱执和我执当你的朋友去修往生净土法，这是不对的，应该祈愿为利他而往生净土。其他，依各人的心量，还可以修出离心或菩提心等各种法，并且要依个人当下的根器而修不同法。往生西方净土是希望能够以莲花化身，以莲花为父母，莲花开了之后，听受教法；不是希望能够待在净土享受，应该是以应化身去度化众生。现在没有办法证空性，没有办法修具相的菩提心，可是你已经听闻过了，所以当你一心想往生净土时，就要想说我是为了众生的义利要成佛，因此要往生净土。到净土之后，我要听受阿弥陀佛的教诫来修法成佛，成佛之后要满我的愿去度化众生，以这样的心去念佛。不管众生死活，只顾自己往生，以这种念头想要往生净土，太难了吧!

    问:清净正见的等流为什么隔世就没了？
    答:你不可能随时都具有“世间”的清净正见，它会衰退，这是无奈的。修学佛法的目的在于“出世间”的清净正见，就是空性慧。不是只想得到世间的清净正见，那只是救脱你不堕三恶道的方法。学佛是要畏惧生死苦，要想办法得到出世间的清净正见，这是我们的目标。只得到世间的清净正见，根本就还没入佛道，还在道外呢!
    问:为什么世间清净正见之获得，是只有现在的一次或今生的一世？
    答:当你基于黑白业果的道理，对业果产生净信、断恶修善，“善有善报，恶有恶报”这种定解很强时，称之为得到世间清净正见。但这只是当下而已，有可能会忘记或衰微，不能长持就丧失了。不过努力向上走的话，不但能断烦恼，同时可以断除烦恼所导出的十恶业；因为断烦恼，得到出世间的清净正见，可以把造作十恶业的根本断除，所以称为出世间的清净正见。一般来说，我们要好好去希求出世间的清净正见(空性慧)。因为我们目前根本没有真实皈依，而且没有得到真正的出世间的清净正见，只是先告诉我们一个比较容易的方式──世间清净正见，并不是一个究竟目标。


【专有词汇】

    注一:新鲜庵摩洛迦果，果如橄榄，表里莹洁，清澈透明。观所知界，如观掌中庵摩洛迦，一目了然。


第十一讲  业果

    今天我们已经得到这个可以修学佛法的暇满人身，又碰到难值遇的正法，特别是具有分辨善说及恶说的智慧和智力，而且当下我们的身体也没有任何的疾病，在这么多的条件之下，我们知道死无定期，而死的时候只有佛法有助益，所以我们应该好好地修学佛法，求取心要。而所取受的心要，不应该只为下一世能得到人天果位，乃至于得到解脱果位而已，应该从各种门径去修学能生起摧灭“我爱执”的方法。一旦生起那种真实“爱他执”的心，就不可能不证佛陀果位的。
    因此，应该在修学爱他执的心之上发心说，为了能够圆满一切众生的义利，希望把他们安置在佛陀的果位上，所以我一定要成佛。以这种菩提心的心境来闻思修教法，先听闻，然后思惟，继而修习。
    动机就像水的源头一样，源头往哪，水就向那里流去；听法开始时的动机调整是很重要的，我们应该要以清净的动机来闻法、思法及修法。菩提道次第教授是涵盖显密双运的圆融教法，它以道次第来圆满“为利众生愿成佛”的菩提心愿行，所以开始时的闻思修动机绝不能错掉，而且应该修学“方便分”与“智慧分”互相不分离的道，才能成就佛陀果位。
    “菩提心”并不是无因而得的，在其之前必须先生起“大悲心”，而大悲心生起之前，必须先生起“出离心”。大乘和小乘出离心的内涵也有不同，这里所讲的是小乘的出离心，也就是指中士道的出离心。要得到中士道次的出离心之前，必须先修学粗分的下士道的出离心──畏惧三恶道的苦而要出离。是以前前不修，后后不可得。
    菩提道次第教授科判分四个门径来说明。第四个是“甲四、如何以正教授引导学徒次第”，这一点分两项，就是:“乙一、道的根本在依止善知识的轨理”以及“乙二、既亲近已，如何修心次第”。已经亲近了师长之后，如何修心的次第又分两方面说明:“丙一、以有暇身劝取心要”以及“丙二、如何摄取心要之理”。其二之“摄取心要之理”分为共下士、共中士和上士道，当下我所教授的是属于共下士道次的修心之理。戊一、共下士道次修心的道理，分成:“庚一、发生希求后世之心”以及“庚二、依止后世安乐方便”两点，我们已经讲到第二点。有关“依止后世安乐方便”又分成“辛一、趣入圣教最胜之门净修皈依”、“辛二、一切善乐所有根本在于发深忍信”两项解脱。
    要怎么实修皈依法门呢？应该在资粮田完全显现之上，行持七支供养及献曼达盘之后，把这个资粮田收摄，化为一尊上师佛，迎请上师佛降临，安住在你顶门之上，再从顶门上师佛的心口放光，化现出三宝皈依境在你眼前，以此作为所缘境而行持皈依法门。修学皈依境有三个内涵。
    首先，把三恶道中的每一个痛苦当作是你真实在受一样，就像你果报成熟，已经堕到三恶道了，每一道的痛苦，都让你产生很大的畏惧，这样实修自己堕入三恶道然后深信三宝能救你，而行持皈依。
    再者，即使我们现在没有堕三途，但是堕三途的因却已积造不少，所以随时都可能堕入三途。因为我们已经造了因，畏惧这个因会感报的缘故，信三宝能救而皈依三宝。
    第三，即使不想因和果，就想三宝的功德不可思议，只要我们一转念，相信三宝有不可思议的能力能救护我们，就以欢喜心去归投依靠三宝。
    以这三个方式来行持皈依。在皈依的时候，不要只想着自己一个人在皈依，要观想身边周遭满布着如母有情，而你带领他们一起来行持皈依的法门。先是净除众生和你对三宝皈依的法行中，不如理的那一部分罪障之后，观想你与众生同样得到三宝身、口、意的加持，并且深信三宝永远都不弃舍你和众生，你与所有众生都已经真实趣入皈依三宝。
    皈依功德分两种传承介绍:(113页科判)“一、摄分所出胜利，二、教授所出胜利”。以“二、教授所出胜利”来说明，皈依的功德总摄起来有八种，我就简要的介绍。第一、皈依之后就是佛教徒，列入佛子之数。换句话说，本来你只是世间的一个众生，皈依之后就成为一个佛教徒了。第二、皈依是一切律仪之基，律仪要在皈依之上来受持，换句话说，没有皈依不得受持任何戒律。第三、我们知道造业的对象只有两种:往上是三宝，往下是众生。要净除对众生所造的恶业，应该修慈悲心及菩提心；对三宝造了不善业，应该修真实皈依三宝。如能真实皈依三宝，我们以前所积造的那些业障会减弱、削薄乃至去除。第四、基于你对最胜福田三宝行持真实皈依，以及对众生行持慈悲心的关系，你的福报在皈依之后会广增。第五、临终时如果生起真实的皈依功德，就不会堕入三途。第六、一般而言，我们会有人及非人的障碍，如果行者心中生起真实皈依，障碍就不能得其便而趣入。
    提到人及非人的障碍，以前有一个人穿了一件红色衣服，在夜间被野兽看到了，就要吃他，这时他真诚地生起皈依的心，以至于野兽不能危害他。另外，护法四大天王(东方、南方、北方及西方四大天王)，他们之中的两位曾是海中的龙，另两位是大鹏金翅鸟。由于大鹏金翅鸟会吃龙，所以两条龙很害怕，就去求佛说:“请问有什么办法能让我们免于这种危难？”佛告诉他们说:“你们要真实皈依三宝。”于是他们就真实的皈依了三宝，并且依教奉行。之后，大鹏金翅鸟就吃不了他们了。大鹏金翅鸟问龙说:“为什么我们以前很容易就可以伤害你们，而且你们也很害怕，但是现在我们吃不了你们，而且你们也都不害怕？”龙回答说:“因为我们向佛求法，皈依三宝的缘故。”两只大鹏金翅鸟就说:“那我们也要皈依三宝。”然后他们也皈依了三宝。两条龙和两只大鹏金翅鸟在皈依三宝之后都发愿说:“由于我们皈依了三宝，所以生生世世都要护持佛的教法。”因而变成现在的四大天王。
    另一个故事，有一位在高山上苦修的闭关者，他很穷，有一天来了个小偷要偷他的东西，并威胁他说:“如果你不把东西拿出来的话，我就把你杀了。”苦修者说:“可以，你把手伸过来，我把法衣给你。”小偷伸出手去拿的时候，苦修者忽然把他抓起来绑。苦修者说:“你要偷东西是不是？你这样偷盗很可恶。”就打他，边打还一边说着:“皈依三宝，皈依佛、皈依法、皈依僧。”就这样以三皈依来打小偷，打得很重。小偷被痛打之后，就求说:“本来是要偷东西的，东西没偷到，却被你打成这样，放我回去吧! ”苦修者就放他回去了。那是快黄昏的时候，他经过一座桥，那座桥平常有很多罗刹、精灵、非人等住在那边等着吃人。那个小偷在过桥的时候口中念着:“今天什么都没偷到，还差点被打个半死，还好那个苦修者只说皈依佛、皈依法、皈依僧，打了我三次，没有讲皈依四、皈依五。万一还有皈依四、皈依五，我就被打死了。”这个小偷只是这样无心念一下“皈依佛、皈依法、皈依僧”，那些非人就不能害他了。
    还有一个故事，是一位跛脚的女孩子经过一座桥，桥下有很多鬼聚在那边，桥上也有很多鬼在守候，准备危害过桥的人。那女孩子持着度母咒走过去，而没有被危害到。那鬼问看守的鬼说:“你难道没有看到一位跛脚的女孩子走过去吗？”看守的鬼说:“没有呀!我只看到度母过去。”
    由衷至诚祈求三宝，非人不能危害。如果至心祈求皈依三宝的话，可以心想事成，速捷成佛。
    忆念着皈依三宝的功德，应该早上一起来，就要三次至诚的皈依三宝；晚上临睡之际，也要三次至诚的皈依三宝，在忆念三宝的功德之上，随念三宝的功德与恩泽。最好的饮食在受用时，先供养三宝。即使在嬉时(就是开玩笑)，也不能说我要舍弃皈依三宝，这种话不能讲。(115页第8行)“如是忆念诸胜利故，于日日中，昼三夜三，勤修皈依。”应该在忆念皈依三宝的功德之上，至心修学皈依三宝学处，昼三夜三地去勤修三宝皈依。不论什么时候都应该恒常忆念三宝，特别是碰到困厄的时候，更应该皈依三宝，不舍三宝的皈依。
    接下来，(117页科判)“第二引发一切善乐根本深忍信”，分三:“思总业果”、“思别业果”、“思已正行进止之理”。“思总业果”又分为“正明思总之理”、“分别思惟”两项。
    关于总业果道理的正思惟，分四项:“业决定一切”、“业增长广大”、“业不作不受”、“业作已不失”。所谓业决定一切是说，当你造了恶业因，不可能感善果；当你造善业因，不可能感恶果，这是决定的。种子是热的话，会感得热的果实；种子是甜的话，会感得甜的果实；乃至很微细痛苦的感报，也都是由“业决定一切”所感报的。苦乐果报不是无因而生的，讲无因而生是错误的。也不会是由不相顺的因，比如说:“业报是来自于大自在天或遍入天的安排等。”也就是说，这些苦乐、得失，都是由教主，或是依怙处赐与的，这是外道的说法，只有佛教有“业决定一切”的这种说法。遭受到各式各样的苦乐果报，是来自于各自所造的各式各样的善恶业因。(117页倒数第2行)“诸苦安乐种种差别，亦从二业(善恶业)种种差别，无少紊乱(没有什么紊乱)，各别而起。若于业果，或决定相，或无欺罔，获定解者，是为一切内佛弟子所有正见，赞为一切白法根本。”也就是说，你积多少善因，就感到多少善果，积多少恶因，就感到多少恶果，这是决定的。关于业决定的个别定解，在《戒经》、《贤愚因缘经》、《俱舍》中讲得很多。当你说一个人:“好像狗喔!”你可能就造了下世投生为狗的业。有个典故，曾有人恶口批评一位修学佛法的人:“像蛇一样!”骂人的人，当生就化为蛇身。
    第二个是业增长广大。世间的树种子种下去，会感报很大的树木，荫蔽十方。可是业果的增长广大之理更甚于此，比如说，你杀一只小虫，若没有马上以四力忏悔去净除，到了明天会变成杀二只、四只、八只……的恶业，一年之后还不忏悔的话，杀这只虫的罪可能已超过杀人的罪了。不要轻忽小小的火星，当风吹起来的时候，它能燃遍所有一切，这是比喻勿以恶小而为之。相反的，当你积累很小的善业，虽然当下的业果很小，但它也一样会增长广大。
    在佛世的时候，有两个人同时去供佛，其中一人以微细的金沙供佛，以后他出生的时候手中自然出金子。另一位供养佛骑乘，以后他一出生就有大象供他骑乘使用。另外，有关转轮圣王的缘起，在第二尊佛，也就是在迦叶佛之前，金仙大师的时候，佛托钵，有人供养豆子，但因为个子太矮了，另一个人以背当垫，让他踏上去供佛，以后他们两位一直相互交替做转轮圣王。也曾有小孩子开玩笑地说:“啊! 我供养你金子!”事实上他是以沙子供养佛，但之后得到金子的果报，善业也会如此的增长广大。
    我们献曼达也是如此，曼达中有很多善聚撮(善法聚集)供养在里头，如四大洲八小洲之类，你这样观想整个世间界而行供养，就可以感报梵天王的功德。梵天王是三世间的主宰，他的福报与威力是很大的，四大天王把世间所有的钱财聚在一起，还不及梵天王脚下踩的多。除非你是以染杂的世间八风、或者嗔恚心、或者不回向，否则献曼达会有这样的功德。另外，会摧灭善业的是你的邪见，如果你认为:“我怎么可能因这一点的善业，而感得这么大的福报？”这样一想的话善业就没了，邪见是最能摧坏善业的因。
    “业增长广大者。谓虽从其微少善业，亦能感发极大乐果，虽从微少诸不善业，亦能感发极大苦果。”(118页第2行)举两个例子说明，以前有一只猪因为被追赶而绕塔三圈，它是无意的，却感报而投生天上。以前佛世，有位长者老年想出家，众圣者看不出他有什么善根，只有佛知道，原来他在八万劫之前，曾是一只小虫，待在牛粪上，被水带着绕塔三圈，由于这个因缘，他可以投生人道而出家。看文(第3行)“故如内身因果增长”就是内在善恶业因果增长之理，外面的诸因果是没有办法相比论的。即使是很微细的恶业，也会慢慢增长广大，垢染遍满全身，所以不应该轻忽。善业虽然很小，也不应该放弃，它会增长广大，所以对善恶业增长之理要产生这样的定解。
    善业与恶业，有一点很重要，就是要看最后的动机是善还是恶，如果是善的，就是善业。否则开始的时候是善心，以后也可能会变为恶业，要看究竟；相反的，如果你开始的时候染有世间八风，可是到了最后还是善心的话，那就算善业。总之，是以最后的动机来定夺它是善业还是恶业。业果的守护很不容易，而且很微细，特别是关乎三宝物、僧伽物、还有宝塔。在这些地方就算造了很少的恶业，果报无边；造很少的善业，福报也无边。以恶业来说，分为性罪及堕罪(遮罪)。堕罪是你在师长面前受律仪时，你承诺要持守，之后却又违犯了。出家如果轻视或轻蔑所受的学处，死后会堕寒冰地狱和热地狱。
    “所未造业不会遇者”(120页第2行)是指不作不受。比如说，一个人看起来他没有什么恶业，也没有做过什么坏事情，但是却无缘无故被杀了。以业果来说，他以前曾经造了那个业，才会碰上，没那个业就不会碰到。从前释迦族杀了很多众生，当他们被灭族时，释迦子投到水中，佛以钵将他盖住，还是不能幸免。但是有很多尚未证得阿罗汉果位、只有初果的人，甚至还有很多凡夫，由于他们根本没有造作那个业，所以就逃过了。现实生活中常有很多病痛，这里不舒服，那里也不舒服，就去怪说可能饮食没调理好，其实那不是主因，主要是以前你踢打其他众生所招感的。目犍连尊者神通第一，却是被外道乱拳打死，那是他从前造的业所感报的。有人问他:“你有神通为什么不把它化解掉？”他说:“我哪里有通，根本没有神。我都不能化了，哪有可能变!”没有可以化的因，哪有可变的果？
    龙树菩萨也有个故事，他活了很久都不死，外道或敌人用刀也砍不死。但在他过去生中，有一只虫安住在草上，他把草拔起来，虫因而死亡，以这种因缘积累下来，最后他是被一株草割断头而死。以小乘有部的说法，佛陀也同样曾被荆棘刺到，还吃坏了东西、泻肚子等，受这些苦并非是示现的。佛陀在这一世开始生起出离心，趣入资粮道、加行道、见道、修道，最后成就佛位，小乘主张佛的身体是苦谛。这种说法大乘是不认许的，不过从业果来说，也可以这样讲。
    有一位阿罗汉在托钵的时候证果，由于未获得供品，最后饿死，但是因为他断了烦恼障，虽然身体上有饥渴之苦，心里却没有痛苦。还有一位阿罗汉在屋子里被烧死了，他证果的时候还活着，因为以前没有感报完的恶业要赶快受，所以他用这种方式受报，但由于他已经断了烦恼障，所以在受业报时心中没有什么感受，只是身体上有一点觉受。最后边际身的菩萨(不一定是第十地，比如说六地、七地、八地、九地也一样)，如果他的恶业不经过四力忏悔去忏除，还是会受报的，业果是很麻烦的事情。以前有一位独觉圣者，过去生曾毫无理由地把一个人关进监狱十天，以后他到释迦牟尼佛座下出家，证悟独觉道后，仍被关了十天。
    有五十个强盗偷了一只牛，并把这只牛杀了一起吃。以后他们投生为一个母亲的五十个孩子，被杀的那只牛变为一个国王的大臣。大臣挑拨离间的向国王说，这五十个孩子不好，国王听信了，就把这五十个孩子的头全部砍了。还有十八头鱼的故事，以前佛在世的时候，有一个外道和出家众辩经，辩不过，他的母亲教他说:“他就骂他们，骂他们是什么什么头，骂十八种名字的头。”他就这样骂了出家众，等他死的时候，就投生为十八头的鱼。这故事是发生在释迦牟尼佛传法时，佛陀为了教化众生业果以及苦谛的关系，听说有这样一条十八头的鱼，就到海边去看。佛以加持力问它说:“你为什么感招了十八个头呢？”它就讲了这个因缘给大家听，佛又问说:“你这个果报结束之后，又要去哪里？”“到地狱去。”说完就哭了。
    以前有位法师看到一个小孩子爬树爬得很灵巧，就说，小孩爬树爬得不错，很像猴子。结果这位法师五百世当猴子。随便为别人安上什么名字，如果对方有好处的话还好，没有好处的话，自己反而蒙受很大的恶报，这就没意思了。杀众生，虽然造业，还有个肉可吃呢!随便乱安人家名字，不但没好处，什么也没吃到还有罪报，实在没有意义。业果的关系实在是微细难知，一些微细的地方，实在无法理解，所以不要随便乱来，要照业果的定律来做。
    就如同业果，律仪也同样是微细难知的，就像是《出家戒学处》所讲授的戒条，还有《菩萨戒》等等。曾有人说:“师长，提起讲授这个《比丘戒》的话，我是不用说了，恐怕连你也都说不清楚。你讲菩萨戒的功德，讲得很好很殊胜，我们都很受益。可是要讲比丘戒，可能连你也都不容易讲清楚，实在太微细了。”
    业是作已不失，已造之不失坏。这个“不失”是说，除非你经过四力忏悔，把恶业净除，特别是以对治力净除，否则历经百千万劫仍会留在那边等着感报，而且不会报在山河、大地、石头上，会报在自己的五蕴身上。
    第二，分别思惟业果，分“显示十业道而为上首”及“决择业果”两种。业道就是造作，善业是在身口意三门之上来造作，恶业也是由身口意三门来造作。(120页第10行)“总能转趣妙行恶行三门决定，三门一切善不善行，虽十业道，不能尽摄。虽(然)十业道不能尽(为收)摄，然诸粗显，善不善法罪恶根本诸极大者，世尊摄其扼要而说十黑业道，若断此等，则诸极大义利扼要亦摄为十，见此故说十白业道(十善业)。”(121页第1行)“由善了知十黑业道及诸果已(诸种果报)，于其等起(动机)亦当防护，使其(身口意)三门全无彼杂。习近十种善业道者，即是成办一切三乘(声闻、缘觉、大乘)及其士夫二种义利(现前与究竟二义利)，所有根本，不容缺少(不能或缺的功德)。”断十恶行十善，不但出家人当然是如此，居士也要行持的。“故佛由其众多门中数数称赞。”
    接着，(122页)“决择业果分三，一、显示黑业果，二、白业果，三、业余差别”。显示黑业果分三项来说明:“正显示黑业道”、“轻重差别”，以及“此等之果”。十恶业的完成要就“事”、“意乐”、“加行”、“究竟”四方面来说。以杀生做比喻来说，“事”是指对象，一定是指我之外的其他众生，是以我之外的众生为对境；当然自杀也是杀生，但因事相没有圆满，是加行罪，不成根本罪。意乐分三项，就是想、烦恼、动机。“想”要没有错误，你想要杀的对象不要错误，这是“想”。有想要杀他的欲求心，有杀心，有想要杀的心，这是动机。“烦恼”是指基于贪心而杀、嗔心而杀，还有痴心而杀。然后才由心而产生加行，你可能使用武器、兵器、毒药等等，这些都是加行。“究竟”就是被杀的对象要比你早死，否则不算究竟。
    另以贪心来说，可能是基于贪着它的皮、想吃它的肉，所以杀它。杀的时候，“想”要没有错误，而且你不一定要自己做，可以教别人做。唆使别人做也算是杀生，杀完之后，亲手杀生的人有一份罪，教唆杀生的人也有一份罪。又如将领带兵作战，歼灭对方几千人，他们各个同时都有很大的罪。之前我也说了一个故事，提到有五十个人一同杀了一只牛来吃，以后感报时，五十个人一起被杀。动机可能是贪嗔痴(贪图它可以做药材或是为了吃肉将它杀掉，有了杀它的心)；然后“烦恼”是基于贪、嗔、痴三毒中的随一；同时“想”也没有错，在这之上用各种方式加行，最后对象命根比你早断掉，这样就是“究竟”了。
    有一种说法，认为杀众生取血去祭祀神祗有很大的功德，可以感报下一世投生到好的地方以及解脱，这种血祭是以愚痴心而杀生。又比如说，当敌方国家人民遭殃的时候、遭到杀害或是有危险的时候，虽然我们没有参与，但却很随喜，那也同样有很大的罪。当有恶人被杀死的时候，如果我们说:“好!他死得好!死得其所。”这也是很危险的。动机很重要，你的动机是什么？只是杀了对方，杀生罪是不一定成立的。如果动机不是烦恼心，是以悲心去杀。就像本尊现忿怒相，或寂静尊以各种忿怒相显现来调伏那些魔怪、人及非人的危害，他的动机是大悲心，他以嗔恚忿怒的相将之调伏，他的因等起(因动机)是大悲心，而当下因缘的动机──时等起(时动机)是嗔恚，这样是可以的。
    佛陀在本生当菩萨的时候，当时他是大商主，为了能够救护贫穷的人，为了能够解脱这些众生的疾病、困厄，带了五百个商人去宝洲采宝，而这里头有一个坏人想要杀这五百个人。菩萨知道了，他想:“与其让他造这个恶业堕地狱受苦，不如我来受好了，让我把他杀了，由我来堕地狱好了。”因为不忍这个坏人造杀那么多众生的恶业而堕地狱，菩萨宁可自己来承受。结果，因为这个动机，菩萨不但没有造恶业，反而很快的积了很大的福报。
    杀生罪从本质、业行来说，都是最重的，为什么呢？因为所有众生最重视、最珍贵的是命根，所以第一个就讲杀生。
    “不与取”就是偷盗。以偷盗来说，不一定要亲自偷，如果亲自偷就变成小偷，没有亲自偷盗的恶业也算是不与取，我们犯此恶业的危险性很大。比如说，你的权力很大，你安立对方莫须有的罪名，让他犯官司，然后间接取得他的财富，这样也算是偷盗。以僧众来说，三宝的公共东西取来受用的话，这样也算是偷盗。又如借人家的钱财和东西，忘记了或故意不还，这也是偷盗。或是别人的东西(有主物)，这东西的价值有个定位了，你将它取为己有，即成偷盗。长净(就是大乘的布萨(诵戒)仪轨)里讲到菩萨戒，如果偷盗有主物，像树木、树叶，就算是偷盗了。而小乘的《戒经》里讲到，所偷的东西必须具有一定的价格、价值。犯偷盗罪有可能是基于嫉妒而偷，也有可能因贪心、嗔恚、痴心而偷。有想要偷的心(即成了动机意乐)，在人家没允许时去偷(而成加行)。什么是究竟的时候？当你偷到之后，“我得到了，我偷到了!”的“想”生起来的时候，就是究竟了。
    接着是邪淫，在出家众叫堕罪，是根本堕。事的方面有四种情况，比如说在佛塔的地方(非处)、或是怀孕期(非时)、对象是别人的妻子(所不应行)及如口秽道(非支)等，都算是邪淫。邪淫也如前面所言一样，你必须有对象、意乐、加行及究竟。什么是究竟？就是当你生起乐的觉受时，就称为究竟。
    妄语有很多种类，它可分为下品、中品、上品三种。最大的妄语是什么呢？就是没有证得初禅的功德，没得止，却说自己证得初禅的功德，说自己有神通、说自己是佛，这都是大妄语。妄语的呈现不一定要开口讲话，用身体的姿态或是用手指头作一个错误的示现，就叫妄语。但是有一种例外，就是当众生生命有危险的时候，为了要救他，说了不诚实的话，那不算是妄语，没有犯妄语的业。妄语一定要对方了解到自己被骗，才算究竟。
    “离间”又称“两舌”，就是用言语离间和谐的两方，使他们距离更远。但是即使你用两舌离间和谐的两方，如果对方听不懂，就不算犯；如果他们听懂了，而且真的是如你所愿的分开了，那才究竟。所以最坏的是什么？就是令和谐的双方不和谐，不和谐的让他们更不和谐，这是两舌最坏的地方。
    什么叫恶语呢？就是讲难听的话让对方心里不痛快、很难受，好象被刺刺着一样。基于贪心、嗔心所说出来的话，称之为粗恶语，比如说，对方不是小偷却说他是小偷，没有杀人故意说他是杀人犯，用语言刺人的心，就算是粗恶语。犯粗恶语，大部分是基于嗔心。
    绮语包括聊天讲故事，聊历史、作战、军队，谈天说地等等，这样的口业都算是绮语，简言之，没有意义的话都是绮语。我们念经书、课诵的时候，动机没有好好地安立，然后心里想别的事、有口无心地念，那也是绮语。
    接着是贪心，这是意的业。贪心是对别人(不是对自己)的财物，生起贪求的那种心情，就称为贪心加行。什么是贪心的究竟呢？这个东西我非得到不可，我一定要得到!“我决定要得到!”的那种决定产生时，就是犯了贪心的究竟了。
    再过来是嗔心或损心。是指对于你所不悦意(不喜欢)的对方，生起一种嫉妒或者伤损、嗔恚的心，换言之，就是生起一种损害对方的心情。当你有“我一定要去损害他”的心生起时，就是嗔心的究竟了。
    邪见分两种，增益邪见与减损邪见。减损邪见就是把有说成没有，比如有三宝说成没有三宝，有业果说没业果，有前世后世却说没有前世后世，有四谛说成没四谛等，这些都属于减损的邪见，由于有减损邪见、否定有因缘业果的关系，犯粗分的业果，会堕到地狱去投生。减损邪见是把有的说成没有的；而把没有的说成有的，就称为增益邪见。最坏是业就是邪见的业。以上很简要的解释一下十恶业。
    在了解整个十恶业，并且不断地观它的过患之后，当你快犯十恶业时，即以“正知”和“正念”去守护，生起“我要遮止十恶业”的心，称之为行持断十恶业的律仪。好好守护身口意三门，想去偷盗时，对自己说不能偷盗，这种心情称为守护。要能够好好地守护十恶业，应该先有正知和正念。我们会让戒律衰微的理由是因为没有正知正念和谨慎，也就是没有戒慎的心和正念。
    十恶业的果报有所谓的异熟果、等流(注一)果，以及增上果。异熟果最重的是地狱，次为饿鬼，最轻的是畜生。就算已经脱离异熟果，之后又有两种等流果，即为领受等流和造作等流，其中最坏的是造作等流。例如，当你杀生去感地狱的异熟果之后，再投生为人，你仍有造作等流，那种很想杀的心很强，所以还会继续想杀生。就像有些人生下来就很喜欢偷，并不需要别人教他，这就是他以前异熟果感报之后，那种偷心还在，所以很小就会想偷盗，因而一生沦落受牢狱囚之苦。总之，由贪、嗔、痴透过身、口、意三门造十恶业，即使受完异熟果报之后，因为已经相顺(串习成习性)了，在等流果的时候，会越报越多、越感越多，如果不能生起对治力，恶业会一直扩散。对烦恼手下留情，它就会一直加害于你，每一个业都可以让你好几世、好几劫堕落三恶道，不是只有一世，所以身口意的防护是很重要的。
    提到别解脱律仪，虽然心的守护也需要，但主要在于身口的防护、守护，而密乘的教诫、或是菩萨戒，主要是在心的守护。守护心戒尤其不容易，如果我们没有好好地训练正知正念，根本就很难守护心。总之，祈求我能够恒常生起戒慎正知念力，并能够贯彻清净持守律仪。从断十恶业开始到最高律仪的持守上，正知念力和戒慎都是需要的。
    补充说明一下，十恶业包括身三、口四、意三。身有三支，就是杀生、偷盗、邪淫，口有妄语、两舌、恶语及绮语，意有贪、嗔及邪见。其中三种意业是业道不是业，身口七支是业也是业道。


【解惑篇】

    问:请格西拉再为我们说明一下“业”及“业道”之不同。
    答:业就只有“思业”与“思已业”两种，业道的话则不限于此，未必是思业与思已业，比如粗恶语是语“业”；文词很鄙劣是“业道”，不是业。“业”是说在造粗恶语文词的当下，同时具有造粗恶语的思心所(要造粗恶语的思心所、要造业)；粗恶语的语是业道，我们说语业是粗恶语，它是业也是业道。所谓“业”是在心识上所安立的习气，就像盖章一样，在你的心识上盖个章。所谓“业(造作)道(趣入)”就像输入电脑的动作一样的，只是从事动作所以称为业道。
    意业(贪欲心、嗔恚心、邪见等)是业道，不是业的理由是，业只有两个，就是“思业”与“思已业”。思已业是动作，由心识(思心所)做动机，所鼓动而导出来的身、口的业叫思已业；贪欲心、嗔恚心、邪见是没有这个思已业，所以不是业。那它是不是思业呢？也不是思业。为什么？因为它是业道，所以不是思已业，所以它不是业。它也不是思业的理由何在？因为思业必须是思心所，而贪、嗔、邪见同俱心王和心所，所以它不算是思业或是思心所，意业同俱心王和心所，所犯出来的贪欲心、嗔恚心、邪见是业道，不是业。(“业”分:思业(必须是“思心所”)；和思已业(身口之业)。而贪、嗔、邪见同俱心王和心所，所以非“思业”。

    问:强盗没有真实皈依三宝，晚上过桥时只是有口无心念三次，怎么会得到救护？
    答:他还是有忆念三宝的名言，所以不被非人所害。他不是只有这样念过去，心里还想说:“不但偷没偷到，而且还被打，还好只有三宝佛法僧而已，打三下而已，还好没有四宝、五宝，不然就被打惨了。”在念三宝的名言之上，他有害怕的心情，所以他有皈依，然后得到救护。

    问:上星期格西拉提到，只是不造恶业不会得到功德，必须承诺不造恶业才会得到功德，不造恶业不就是断除十恶？断除十恶不就是十善？为什么造十善不会得到功德？承诺不造恶业，是不是一定要受戒才叫做承诺？
    答:花和桌子不会造十恶业啊! 它这样有什么功德？你要先承诺。

    问:如果造十善业并做回向，可是嗔心很强烈，这样会不会被摧灭？
    答:回向有好几种，比方说回向今生长寿、回向来世得人天、回向了脱生死、回向无上菩提，如果是回向无上菩提的话，不会被摧灭，回向成佛之因不会被摧灭。如果是嗔心造善业，又没回向，就可能会被摧灭。没有道理说回向我今生长寿，这不算是回向；仅仅回向长寿虽然没什么不对，但是是为了要成办众生义利、要成佛，所以必须要长寿，这样就又不同了。如果你的回向是回向无上菩提，而且有空性见作摄持的话，嗔恚也摧灭不了的。反之，如果只有菩提心或是一般的善业，那嗔恚心会摧灭善根，或善果会延长时间感报。感报是会感报，只是延长时间感报。嗔恚不能摧灭由空性所摄持的善业的回向。

    问:受八关斋戒里面有问遮难，里面有一条是否有与六亲眷属行淫，如果在这一条里面只是受害者，算不算犯？
    答:这取决于你行淫的时候有没有乐受，邪淫的成不成立是看你有没有乐受而说的，如果有就是事实，它还是安立有一个乐受的量。

    问:在家人与人相处，一定会谈天说地，那不是犯了绮语，该怎么办？
    答:这要看个人的修行，如果你修行不够的话，就多课诵经书，避免去绮语。如果你修行得比较高了，像密乘，绮语是可以转化的，那时所说的话不算是绮语，是运用观想法，把绮语转化、摧灭。不是闭嘴，而是原来用嘴巴来绮语，现在同样是用这张嘴巴来转掉绮语的本质，就不再是绮语的业。比如说念经就是这样，同样的嘴念经书，那就不叫绮语了。

    问:修密法，绮语如何转化？
    答:修本尊法，把自己当本尊想，所有的话都是咒语，都是本尊现的咒语，我的身体就是本尊，心里想佛法，所以那不是绮语。不论外相怎么显现，听到的声音却都是咒语，不论看到任何外相也都是我的本尊身，听到的所有法也都是我内心对法的忆念，密乘有这种修法，只是很难修罢了。

    问:是否断十恶业的功德比较大？
    答:方法我都讲过了，功德何者比较大也讲过了。“断”和“不做”不一样，断十恶业表示你承诺了，叫断；只是不做十恶业，不叫承诺，功德就大小不一，没有守护的心。

    问:我们有守护的心，可是没有皈依三宝，但有承诺也就有律仪的味道？
    答:以前不是有个猎人，叫他白天打猎晚上不要打猎，他做承诺所以有不同的果报。他晚上不打猎，他承诺了所以得到戒了，得到断的功德，承诺说“我不做”才叫断。到底世间的人不做十恶业是什么理由？为什么不做十恶业了？世间的人不做十恶业是很好的业，会得到乐果。世间人造十善业有功德，仅只不做十恶业，不一定有功德，就像桌子一般。
    问:那这样就不要那么辛苦的去当佛教徒了，不做十恶业还是可以得到人天果报，何必信佛？因为我们断十恶行十善，他们也断十恶行十善，以后的果报是一样的啊! 如果我们只学下士道次的话，为什么要当佛教徒？如果只为了人天果报的话，不一定要当佛教徒，我们可以行十善就好，一样可以感到人天果报。一个凡夫只有行十善，和有皈依行十善，人天果报有没有不一样？
    答:人天果报有胜劣之分，有皈依的佛教徒比较靠近佛位，虽然他皈依后转世人天，也会再进一步成佛，一般凡夫(未皈依者)就不会。外道误认为解脱是什么？以为我这样造善业之后就可以得到解脱，事实上他没有出三界，他造善业，得到无色天的果位，这都是善业所感报的果报，可是他误以为是解脱，结果没有解脱，善业报完之后掉到三恶道。为什么掉到三恶道？因为他认清了无色天果位不是解脱，所以他对解脱起了烦恼(生起根本没有解脱的邪见，认为佛在说谎)，就又掉入三恶道。
    格西拉反问:睡觉的时候有没有造十恶业？当你临睡(眠心所)的时候是否以守护断十恶业的心去睡？
    众答:临睡之际，善心睡，当然整个睡觉就是善业。
    答:不是这样子，睡觉时是不善不恶的心，不可能以善心恶心睡觉，睡觉是不是要无记心睡觉？
    众答:以善心祈求睡觉(就《广论》角度而言)。
    答:睡觉一定是用无记心睡觉，不可能以善心恶心睡觉，所以睡觉的心所一定是无记心，那个时候没有造恶业、也没有造善业，怎么造善恶业？
    众答:临睡之际以善心睡，那整个睡觉都是善业了。
    答:睡觉的心所是无记性的，所以没有善、没有恶。临睡之际，用善心睡的话，就整个都是善业；恶心睡的话，整个睡觉都是恶业；用无记心睡觉的话，变成无记业、非善非恶业。
    睡眠的业是不定业、可转业，后悔也是如此，后悔和睡眠都是不定业。
    法音法师补充:如果对造善后悔的话，就是恶业了；如果对造恶后悔的话，就是善业了。

    问:邪淫里面有讲到一个非处所，法师所集会的地方、或者塔庙或者讲经说法之地，很多道场是设置在集合式住宅里面，也有很多人居处在里面，这样怎么办？
    答:不会，因为是不同家庭，上面是道场，下面是家庭。很高的楼层不是只有一个处所，那是不同处所的组合。同一个处所是指一个所有权的地方。如果照你这样讲法就很困难了，因为没有一个地方没有佛的。

    问:业会增长广大，杀死一只虫，不忏悔会变成像杀一个人一样。可是我们无意中杀了，自己并不知道，怎么办？
    答:主要按意乐。造恶业时，你完全知道是在造恶业，在整个意乐、加行都知道，这样才算，造善业也是如此。你无意的或是根本没有杀心，那个不是圆满的业。如果你有杀心，就算你杀自己那也算是杀，割腕也算，只是没有究竟圆满。
    问:自杀是不是杀生？是不是究竟圆满？因为刚刚讲“事”必须是自己之外的其他众生才叫对象，自己杀自己时，杀的对象如何界定？
    答:那种说法是戒律(十善戒)的说法，《戒经》(毗奈耶)说，一定要是自己之外的其他众生才叫对象。
    问:自杀的动机(意乐)还有加行，有没有究竟？因为能杀与所杀同时死啊! 不是说被杀者要比杀者早死吗？
    答:杀生者与被杀者同时死，应算犯了杀生业。
    问:是否究竟圆满呢？
    答:事上的对象是不圆满，但究竟上是圆满了。因为命根断了，所以它不是圆满犯行。因此是否犯了杀业之根本堕仍有待考虑，但杀业却是成立的，因为粗罪是犯了。
    问:自杀是嗔心所为吗？
    答:大悲心吧! (笑)总之，细分罪没有，粗分罪已犯。

    问:如果一个人以善心去做，但是最后可能因为做得不好而反成恶业，那么他实际是做了善业或恶业？
    答:动机若是善的话，应是安立为善业，最主要是以动机为主。不过，既然动机是善的，为什么会反成恶的呢？
    众答:有呀!有时动机虽善，加行及究竟却是不好的。
    答:动机是种子，故以动机为凭据。稻子的种子生不出麦苗来，若是稻子的种子腐烂了，那就另当别论。所以如果你动机是善的，但你又心存嗔恚的话，善心会被摧灭。你说一个动机是善的恶业给我听听看。
    众答:例如我是一个老师，为了学生好(动机)，学生打了我，我也打他(加行是错的)。
    答:如果学生打你，你以嗔心反打他时，善的动机种子事实上已被嗔心所毁，善的种子已经没有了，自然是恶业。反之，对学生若以好言劝导不听，而施以处罚责打之后，终令他改过向善，你的加行与动机皆成善业。但若是毫无作用时，你的善业种子等同腐烂了，可能又成恶业。善业应有善的异熟果产生，若没有效用，如同异熟果不生，应不感善业。

    问:如此说来，倘若以十元布施对方，给他做特定目的使用(如买车票等)，但对方收了之后并未照实使用，岂非没有布施之效果了？
    答:别人如何花用是他的事，当他有了“我得到了十元”、“我被布施到了”的感受时，你的布施就得到功德。别人给你一栋房子，你住不住是你的事，但别人布施的功德不减。布施的成就在于别人有了“得到”之想，受不受用不是重点。事实上，我仍想不出来有什么动机是善的，而加行及究竟是恶的例子。
    问:一般生意场上很容易发生的是，生意人以私心、求利润的角度做生意。例如出版商印书发行，出发点是为了能赚钱，但是由于他的出版，很多人因此有书可看，而得到利益，这样动机非善，但结果却是好的，这样是属善业或恶业呢？
    答:染上世间八风者皆是恶业。一个人为求名声而铺桥造路，为八风所染是恶业，等桥铺好、路造好了，看到许多人因此得到方便，心中生:“能使众生方便，多么好啊! ”这一念，就又转成善业了，变来变去是不一定的。

    问:倘若我的朋友不知道她的男朋友用情不专、行为不检点，我站在朋友的立场，告诉对方一些不好的事实，致使我的朋友和她男友分手，在此情况下，我的动机是为了朋友的幸福着想，怕她受伤害，但加行上是离间了两人而使他们分手，这是恶业或善业？
    答:假如你不是基于嫉妒别人谈恋爱之心而说的话，不算恶业。所谓两舌是指把非事实说成事实，使双方不和谐，假使你所说的是事实，不算是两舌。


【注释】

    注一:“等流”用在我们补特伽罗(有情)的时候，几乎等于“习气”。但是等流范围比较大，等流包括有情(人类等)及非有情，情器世间都有。藏文的等流是“同类因(相同因)”的意思，外在器世间也有它同类因相等的，如稻子，它的种子就是它的等流，这样才会产生稻穗。至于等流果，造作等流，那是特别指有情感受业报时，把等流加上有情(补特伽罗)这样合起来讲，可以讲是习气。


第十二讲  忏悔与对治

    今天我们具足了修学佛法的顺缘，在此具足的当下，应该好好的利用这个顺缘来修法，成办来世以上的义利，不应该只是把修法的顺缘，放在成办今世的义利。得到的暇满人身就应该用来修法、取心要，否则死无定期，死的时候唯有佛法才能对我们有真正的助益，也只有佛法才能广大的饶益自他一切的众生，佛法之外别无他法。
    如何与法相应？就是当你修学佛法时，能够把心中的烦恼一一摧破、予以调伏，称之为与法相应。否则即使听了很多、懂得也不少，可是心中的烦恼依旧不减少、依旧不能调伏，就是与法不能相应的标志。至于得到听闻教法的功德(效果)，有什么标志(相状)呢？当行者在真实的在听闻教法时，外在的行相会很调和安祥，这是与法相应时增上的征兆。并不是闭着眼睛坐在那里，就叫做修，所谓修，是指对所听到的法义能够思惟、能忆持不忘失，并将听闻的法义恒常做观察、思惟、抉择，进而能够把观察、抉择的法义串习，用以对治、调伏自己的心，这样称之为修。当行者心中的烦恼越来越减少，此即为修行的标志，也称之为与法相应。总之，修学道次第之后，如果烦恼越来越多，那就表示修学有了错误，应该是烦恼越来越少，乃至于没有烦恼才是对的。
    当我们听了菩提道次第的教授之后，修学者应该要与其他的宗教团体互相和谐共处才对。这以世间法来讲，叫做和谐，在佛法来讲，称为忍辱。行者本身越来越能够忍辱，与世间的众生或家里的人就能够越来越和谐，这表示修学道次第有效果。听闻修习道次第之后，如果整个家庭、社会以及佛教团体间都能够越来越祥和，这表示道次第的修学是有益、能增上的。否则，若每个人都越学越聪明，越学越狡诈、慧黠的话，这是错误的。
    什么征相能看出修学者已经得到真正的法义？以下三点很重要:
    第一、能够于一切众生修大恩。
    第二、能够于所有的教法自愿取受修学，能够于所有的法门、所有的团体，自愿修清净观。
    第三、碰到外在敌人时，不去调伏外在的敌人而是调伏内在的烦恼敌。
    能以这三个做为修学佛法的内涵，表示你已证得与法相应的征相。
   对于第二点，能够自愿取受修清净观、自愿取学一切法门，是很重要的，特别是对僧宝，因为僧宝是我们修学佛法的榜样与助伴。而对不同的团体以及修学佛法的人，我们也应该修清净观、自愿来学。
    我们的大悲世尊为了调伏众生心中的八万四千种烦恼，而教说八万四千种法门。若讲这样的法门是为让众生能够得神通、能飞天钻地，那只是末流，他是为了使众生能够一一对治其各自的烦恼而讲的。而我们修学道次第的主要目的，也是为了要使自己能够净治顽劣、难以调伏的烦恼。
    有这样的说法:“光是去听闻、了解菩提道次第的教授，一开始就能够调伏自己的烦恼。”和其他的法门不一样，菩提道次第有这样的效果。我们听受时，不要用这些法去看他人，认为别人应该这么做，这些法的主要目的是在调伏与净治自己的烦恼，是自己应该照着做的。我们修学道次第的目标在成佛，是为了能够成就无住涅槃的果位；也是为了要把所有众生安住在佛果位，所以我必须先成就无住涅槃的果位。唯有成了佛才具有大能力，能究竟圆满成办一切众生的义利，让一切众生安住在无住涅槃，除此之外别无他法。因此我们要以“要把一切众生安住在佛陀果位”的这种菩提心的意乐来闻法，进而净化自己的烦恼。
    菩提心，就是指发心为利众人而证菩提。它有两种欲求:欲求利他及欲求菩提。这个欲求利他，是指能够真实利益我以外的所有众生，将之安置在无住涅槃的果位上。为了能够真正的把我之外的其他众生安置于无住涅槃上，为了圆满这个义利，所以我一定要先成佛，为此而欲求自己的菩提。以这两种欲求为意乐，称之为菩提心，听受的时候，最起码要有这种造作的菩提心作为动机。现在希望大家以这种动机来听受佛的正法，我们当下所听受的正法是道次第。
    道次第的引导有四个门径，其中第四个门径是“甲四、如何正以教授引导学徒之次第。”分两项:“乙一、道之根本亲近知识轨理，乙二、既亲近已如何修心次第。”第二点又分两项:“丙一、于有暇身劝取心要，丙二、如何摄取心要之理。”如何摄取心要之理又分:“丁一、于道总建立发决定解，丁二、正于彼道取心要之理”正于彼道取心要之理又分:“戊一、于共下士道次修心，戊二、于共中士道次修心，戊三、于上士道次修心。”于共下士道次修心的第一点“己一、正修下士意乐”。又分两项:“庚一、发生希求后世之心，庚二、依止后世安乐方便。” 依止后世安乐方便，分两项:“辛一、趣入圣教最胜之门净修皈依，辛二、一切善乐所有根本发深忍信。”趣入圣教最胜之门净修皈依，我们已经简要说过了。
    修行的开始应该观自己的心相续、观自己的心理状态，而实践的开始在于奉行业果的道理。一切安乐的根本在于对业果生信，因为我们的一切苦乐果无不是由业所感招的。业果是最严苛的律法，所有痛苦的根本及安乐的根本在于业果，它是定律、是不能转动的。业果的真理具有很大的恩泽，如果没有业果，那么有权力的人就一直有权力，没有权力的人不就一直很苦。事实上，不管有权力或没权力，业果的道理都平等的涵盖。对众生来说，业果的道理是最有恩泽的，当别人轻蔑你的时候，你可以说这是我的业报而安受，或者再进一步修忍辱。在遭遇灾难时，如果你有业果的观念，就可以安然度过。如果我们重视业果，就靠近真理，和真理在一起。这个真理是火不能烧、水不能带走的。
    “第二、引发一切善乐根本深忍信 中分三(117页科判):壬一、思惟总的业果道理，壬二、思惟各别业果道理，壬三、思惟之后如何开遮持犯，如何去正行及进止的道理。‘思总业果’分两项:癸一、正明思总之理，癸二、分别思惟。”
    癸一、业果的道理分四项来说明:一、业决定一切；二、业增长广大；三、业不做不受；四、业做已不失。
    关于“业增长广大”就是“即使很小的恶业，也会蒙受很大的苦报，即使很小的善业，也会感招很大的福报。”如何断恶修善？应该从大恶断除，从小善做起，这样去断恶修善。
    “子二、决择业果分三:丑一、显示黑业果，丑二、白业果，丑三、业余差别。”(122页科判)显示黑业果分三项来说明:“寅一、正显示黑业道，寅二、轻重差别，寅三、此等之果。”我们看“寅二、轻重差别”，分两项:(129页科判)“卯一、十业道轻重”以及“卯二、兼略显示具力业门。”
    十恶业的轻重果报是这样子的:身业中杀生、偷盗、邪淫这三个，前前重于后后，而意业的贪心、嗔心、痴心(邪见)，则是后后重于前前。
    “初中有五，例如杀生，一、由意乐故重者，谓猛利三毒所作。”(第129页第2段) 意乐若是基于三毒所作，因意乐很猛利的关系，所以比较重。“二、由加行故重者”，由加行门来看，“谓或已杀生，或正或当(将杀生)，具欢喜心具踊跃心，或有自作或复劝他，于彼所作称扬赞叹。”都算是加行很重。“三、由无治故重”，造业时没有对治、或没有后悔，罪会变重；如果有忏悔，或许重罪会变轻。“四、由邪执故重者”，因为邪执(邪见的执着)的关系，认为造十恶业没有什么关系，这样的邪见去做，就比较重。(第130页第1行)“五、由事故重者”，由于对象不同的缘故，比如说有德尊长、自己的师长或者具有恩泽的父母，你把他们杀害，所以业比较重。以上是杀生，再来说偷盗。如果对象是贫穷者，你偷盗他的财物，他会很痛苦，这个罪就很重。另外，偷取三宝东西的业也特别重。
    “第二兼略开示具力业门分四(种)，一、由福田门(产生的)故力(量很)大者。”(131页最后1段) 比如说，对三宝、师长，或是父母造恶业，虽然没有很猛利的意乐，但是因为对象是我们的福田，所以略作损益，损就能得很大的罪过，益则能得很大的福报。所谓“智者罪重亦为轻，愚者罪轻亦为重。”端看善巧不善巧。就像水中的一个铁丸，如果里面是空的话，它会浮上来；如果是实心的，虽然很小，就会掉下去。这比喻是说，恶业造完之后，善巧的忏悔或遮止，也就是追悔和发露，是很重要的一点。造恶业之后，如果能在他们的面前发露、追悔，这种去除恶业的功德很大，而且恶业也不会变得很重。同时，不要说别人的过失，即使别人有过失也必须要隐藏。但是自己的过失则要能够说出来，不要隐藏。如果能“不说人过，严以律己，自说自过”，即使造恶业也会变得很轻。
    该如何善巧地忏悔罪障，把罪业减轻？有几项可以做:首先追悔所作过的不善业；然后是防护(以后不做)；再加上发露；另外为了能够净罪的缘故，去行持一切善业，是为对治。这样的话就可以把以前所造的罪业减轻。相反的，如果不善巧的忏罪，比如说，一开始明知道错，却不追悔，罪就不能净；或者即使追悔，却不防护，就有缺失；即使防护，却不发露，不能对他人说，这也是有障碍；即使具有追悔、防护和发露，但是没有一个为了净罪所作的善业(对治力)，那罪业还是不能善巧的净除。因为没有确实地追悔、防护、发露以及对治的缘故，所以这个罪业就净得不善巧。
    “由所依门故(而)力大者”(133页第2段)所依门是指行者本身所依的对象而定，这个力量比较大，对治力比较。《宝蕴经》里说:“三千所有一切有情，皆入大乘，具轮王位，各以灯烛器等大海，炷如须弥，供养佛塔，其福不及出家菩萨，于小灯烛涂以油脂，持供塔前，所得福德百分之一。”也就是说，由于对象的关系，所依门不同，即使是转轮圣王位的在家菩萨，这么盛大的供养佛塔，其功德不及出家众以小灯烛供养佛塔。他的功德不及是因为所依门的关系。因此我们常讲说，即使你平常仅供一盏微不足道的小灯，但是你是以菩提心摄持为动机去供养，那功德无量无边，因为菩提心所缘的众生是一切法界众生，所以所得的福报是法界的福报。同样的，如果供养的灯遍及三千大千世界之多，可是意乐动机不是菩提心的话，再怎么多的灯去供养，因为它的数目不可能超过法界一切众生，所以功德是有限的。这是依意乐的不同，所以产生福报的力量就有大小的不同。(134页第2行)“较诸世人，具十不善，经百岁中，恒无间缺所集众恶。若有比丘毁犯尸罗，仙幢覆身，经一日夜，受用信施，不善极多。”这也是基于所依门的关系。
    再由事物之门，去分别它力量的大小。以布施来说，法布施的功德较之财施更大。即使对佛菩萨供养无量无边的财宝，也比不上行者的修行供养。修行供养是什么？就是依教奉行，对上师的言教奉行，或依真实义来实修菩提心，这种实修菩提心的功德，远超过对无量诸佛的财物供养。
    “由意乐门故力大者。《宝蕴经》说:‘较(之于)三千(大千世)界一切有情，各建佛塔，量等须弥。于此诸塔，复经微尘沙数之劫，以一切种可供养事，承事供养。若诸菩萨不离一切(种)智(的)心(菩提心或智慧心)，仅散一华，其福极多。’”(134页第3段)。(第4行)“又于恶行，若烦恼心，猛利恒长(非常的猛利持久)，其力则大(这个力量是非常大的，造的业也非常大)，其中复以嗔力为大(嗔心的力量最大，因为意乐是嗔心的关系，所以会让这个业更大)。《入行论》云:‘千劫所集施(所积集布施的功德)，供养善逝(诸佛菩萨)等，此一切善行，一恚能摧坏(一嗔恚能够摧灭掉)。”所以基于意乐是嗔恚的关系，可以把所有的善根善行都摧灭掉，不能感善果。
    “第三其果分三(这个“果”有三类)，(第一类是)异熟果者，谓十业道，一一皆依事(对象)及三毒(强弱的关系，而有)上、中、下(三)品，有三三等(果报)。”(135页第2段) 比如说上品杀生感得地狱，中品杀生感得饿鬼，下品杀生感得旁生。行持断十恶、行十善也是一样，上品善投生无色界，中品可能是色界，下品是欲界。
    第二是等流果，即使众生已经脱离恶趣，再投生人道当中，“如其次第(如上面十恶业的次第)，寿量短促。”所以从这里可以看得出来，如果断杀生的话，可以长寿。杀生者从地狱道受报完，回到人道时，这杀生的等流果会导致短寿及多病；相反的，如果断杀生，等流果会变成在人道当中，长寿而少病。另外，不与取(偷盗)，如果行偷盗的话，那异熟果就是饿鬼，等流果是再投生为人时，资财匮乏，很穷困；相反的，如果可以断不与取，再投生为人天时，就会很圆满，而且资具丰饶。所以从“寿量短促(短寿、夭折)，资财匮乏，妻不贞良，多遭诽谤，亲友乖离，闻违意声，言不威肃”，这都是身三口四的等流果的果报；相反的，如果断此恶业的话，会有与前述相反的果报。(135页第3段第3行)“设生人中，寿量短促多诸疾病，资财匮乏与他共财，眷属不调或非可信妻有匹偶，多遭诽谤受他欺诳，眷属不和眷属鄙恶，闻违意声语成斗端，语不尊严，或非堪受无定辩才，贪欲重大不知喜足，寻求无利或不求利，损害于他或遭他害，见解恶鄙谄诳为性。”这是十恶业整个的等流果，以上所说的是属于领受等流果。等流果有两种，就是领受等流以及造作等流，其中以造作等流比较严重。
    第三增上果，比如杀生，“能感外器世间所有饮食及药果等，皆少光泽，势力，异熟及与威德，并皆微劣，难于消变，生长疾病。由此因缘，无量有情，未尽寿量，而便中夭(夭折)。”而不与取者的增上果:“众果鲜少，果不滋长，果多变坏，果不贞实，多无雨泽，雨多淋涝，果多乾枯及全无果。”欲邪行者、虚妄语者、离间语者，我们就会过去:“粗恶语者，谓其地所多诸株杌，刺石砾瓦，枯槁无润，无有池沼，河流泉涌，干地卤田，丘陵坑险，饶诸怖畏恐惧因缘。诸绮语者，谓诸果树不结果实，非时结实，时不结实，未熟似熟，根不坚牢，势不久停，园林池沼，可乐极少，饶诸怖畏，恐惧因缘。贪欲心者(的增上果是)，谓一切盛事，经历一一年时月日，渐渐衰微唯减无增。嗔恚心者，谓多疫疠，灾横扰恼，怨敌惊怖，狮子虎等，蟒蛇蝮蝎，蚰蜒百足，毒暴药叉诸恶贼等。诸邪见者(的增上果)，谓(外面)器世间，所有(的一切)第一胜妙生(来)源悉皆隐没。”
    “思惟白业果分二:一、白业；二、果。”(136页科判)十种善业是白业以及它的果报。断十恶业的身三业是断杀生、断偷盗、断邪淫，对这三个恶业起过患想，并生起胜解心及善心。“若于彼(等)起静息方便(对治方便及不做方便)，及于彼静息究竟中，(之)所有身业(这是三种身的善业)，语四意三，亦皆如是。其差别者，谓云语业及云意业，事及意乐，加行究竟，如应配合。例如远离杀生业道事者(对象)，谓他有情。意乐者，谓见过患，起远离欲。加行者，谓起诸行静息杀害。究竟者，谓正静息圆满身业，以此道理，余亦应知。”
    十善业的果报有三种，(137页第1行)“异熟者(果)，谓由软(下)中上(三)品善业，感生人中，欲界天中，上二界天。”换句话说，下品的善业感生人道，中品的善业感生欲界。上品的感生色界无色界天。“诸等流果，及增上果，(相)违于(十)不善(业)，如理应知。”去做类比，可以了知。
    第三显示业余差别。这是指业的广分，业有引、满二业的差别。引业是什么？能够引取乐趣的业是诸善法，引取恶趣的业是诸不善法，这是指投生的道是善趣、恶趣而说的，称之为引业，“引业”在中士道次的时候会讲到。“满业”则是没有什么决定的，比如说有一只狗，比人还好命，它的引业是恶趣，满业是善趣。比如说有些人投生为人的时候，他所受的痛苦比畜生还多，而且是只有痛苦而已，所以他的引业虽然是由善业感到人道，但满业是恶业，所以转生为人时就很坎坷。(137页第8行)“于乐趣(善趣)中，亦有断支，关节残根，颜貌丑陋，短寿多疾，匮乏财等”都是不圆满的。“旁生及饿鬼中，亦有富乐极圆满者，是善所作(是善业所作)。”比如说，畜生道的龙是很富有，某些饿鬼道众生也是很富有，这都是引业是不善业，满业是善业所感。
    “定不定受业者。”(138页第2段) 这地方划分为决定受及不决定受。思而增长，想了而作并继续增长，是决定受的；思已，作了但不增长，不一定受。
    业的感报有三种:第一是顺世受，顺这一世受，比如说这辈子造善，这辈子感善果；或者是这辈子造恶，这辈子感恶报，又称为现世受。第二是这一世造善、恶业，下一世就感受乐、苦报，第二世就感果，为顺生受。第三是顺后受，这一世造善恶业，三世圆满，第三世以后才感果报，称为顺后受。
    造业之后，哪一位先感果报？最重的业先成熟感报，虽然你业造得很重、很多，但还是不一定的。虽然平常造很多善业，却因为临终之际生起恶心，平常造的善业也不管用，就以临终时的念头作为取决。(138页第2段)“诸业于生死，随重近串习”，因此造业之后，随业的重、近、串习而去成熟感报，而且是“随先作其中，即前前成熟。”
    思惟各别之业(别业)。(139页科判)“谓由远离十种不善”，断断十恶行十善，就一定能够获得妙善所依身(人天果报)。但是如果能成就一个圆具(圆满具足)德相，能够修习种智(一切种智，佛陀的智慧)，要具足超胜的所依处，这样的话，修道的速度是其他人所不能比的。所以除了断十恶处，还必须具有圆满德相的所依身。要圆满地成办这个所依之身，就必须去观修异熟八果的功德、果报、和因缘。
    八果是指:一、寿量圆满，如果说下一世还能继续做人的话，就要长寿。不长寿，很难修法。二、形色圆满。三、族姓圆满。四、自在圆满。五、信言圆满。六、大势名称。七、具有男众身。八、大力具足。以上是异熟八果。如果能具有这异熟八果的人身和功德的话，等于是成就了所有修学佛法的顺缘，就像阿底峡尊者一样。
    接着说明八果的利益:一、寿量圆满(长寿)有什么好处？下一世长寿的话，就有很长久的时间去成办、修持，利益自他众生的善业。二、形色圆满，庄严的好处，就是你所要度化的众生看到你，会很欢喜、很乐意被你摄受。三、出生高贵的话，除了别人的恭敬之外，也能够映蔽(遮止)一些欺侮。四、自在圆满，具有大财位(资财)，当你要调伏众生时，就比较方便。开始时施之以财，等他能听你的话后，就会接受你的教法。五、信言圆满，你说话人家都想听，基于资财圆满，在行持四摄(布施、爱语、利他、同事)善法时较为方便。特别是第五点，你讲的话大家想听，所以你的爱语大家会接受，然后以利他的方法于帮助众生，自己再和大众一起去做(同事)，这样就具足了度化众生的四摄法。六、大势名称，这大势名称不只是有名誉而已，不但权力很大，名誉也很清高。由于美誉遍扬，众生基于权及誉，也会接受你的教化。七、具有丈夫性(男众身)有什么好处？你可以处众无畏，和大家来往、一起到处行走，说法都没有问题，尤其是能够独自去静僻之地修，就像密勒日巴尊者一样住在山洞，都没有什么问题，如果是女众就比较麻烦了，所以具男众身有这些功德。八、大力具足。这是指身心，身体没有病痛，心理也很勇悍强猛，这样身心都具有大力量，成办善业很快，有这种效果。
    必须有什么样的因，才能生起异熟八果的功德呢？比如说要得到 一、寿量圆满必须断杀生，要有护生的想法；二、形色圆满的因是要供灯、布施法衣给僧众。三、种姓圆满的因，在于对上师特别恭敬，断除我慢、恭敬上师和众生。四、自在圆满，(141页第4行)“于乞求衣食等物，悉皆施惠，设未来乞亦行利益，又于苦恼及功德田(病恼、痛苦的、疾病的，或者贫乏的众生及功德田)，乏资具所，应往供施(上供下施)。”五、信言圆满，“谓修远离语(之)四不善(业)(妄语、两舌、粗恶语及绮语)。”六、大势名称，是真有美名而且权力很大，这样是怎么的因来的？就是“发(广)宏(大)愿，于自身中摄持当来(下一世)种种功德，供养三宝，供养父母，(供养)声闻独觉，(还有自己的阿闍黎)亲教轨范，及诸尊长(等)”。七、丈夫相，就是具男生相，要怎么修因？要喜乐男众所有的功德，厌患妇女之身，深见女身之过患，把好乐女身的想法遮止。八、大力具足的因是，别人所不能做的事情，“自当代作，若共能办，则当伴助，惠施饮食。”这样八种因去成就异熟八果。
    另外还有三缘:心清净、加行清净及田清净。心(意乐)要清净，然后加行要清净，对象要清净。什么叫心清净？(141页第9行)“于其三缘，心清净中(观)待自有二，谓修彼因所有众善，”把所有众善回向无上菩提，而且不需求果报。“由纯厚意，修行诸因势力猛利。”观待于他有两种:见同法行者，如果他比你高，就要远离忌妒；和你一般时，要远离比较；比你差的，要远离轻毁、轻蔑的心，勤修随喜，“设若不(能)如此而行，亦应日日，多次观择所应行事。加行清净中，观待自者，谓于长时无间殷重；观待他者，谓未受行赞美令受。已受行者，赞美令喜，恒无间作不弃舍作(之行)。田清净者(对善知识)，谓由彼二意乐加行(以上面的两种，心及加行清净)，能与众多微妙果故，等同妙田。”
    一四二页科判，思惟已进止的道理。该作不该作的道理分两点:总的开示以及特以四力净修道理。关于由善业因感苦乐果定理，不只是要了知通达而已，还要奉行实践。业果的道理微细甚深，所以要接受佛陀圣言的教诫，并且依教奉行。布施能得到圆满受用，可是要怎样才能从布施得到受用圆满？这我们就无法知道，无法推断，它非常隐密，只有靠佛陀的圣言量去相信、去奉行。(第10行)“如其黑白成熟果，如此理趣门贤妙，微细难见佛行境。”“是故应于缘起二业，及诸因果发生定解，一切昼夜观察三门，断截恶趣。”不论白天晚上，不断地去观察身、口、意三门，是否随顺业果的道理，以截断堕落恶趣之门。假若不善巧分别因果的差别，纵然少少了知佛法，“然将三门放逸转者，唯是开启诸恶趣门。”接着(143页第1行)“若能如是观相续者”，诸先觉说:“此因果时，校对正法，全不符顺，于此乃是我等错误，全无解脱。校对业果，是观顺否，若以法校自相续时，全无符顺，而能至心了知如是，是为智者。”
    一四四页第二段，“第二特以四力净修(罪障的)道理者。”最主要是还净的道理，是指“破坏现行(破坏力)、对治现行(对治力)、遮止罪恶(防护力)及依止力”四种。
    第一个力量是破坏力，就是追悔力。对于无始所造的诸不善业，生起追悔。要生起追悔心，就要好好地修习“恶业必然感到异熟、等流及增上果的”道理。追悔所缘念的对象应该是，自己今生与前生所知道的恶业，特别是追悔今生所造的恶业。一般说来，我们要以从无始以来几乎每种恶业都造过的心情，把所有知道及不知道的恶业，全都加以追悔，就像误食了毒药的恐惧、懊悔的心情。修持时，应由诵持《胜金光明经》忏悔，或由礼拜三十五佛忏悔。
    第二是对治力。分六种来对治。一、“依止甚深经(典)者，谓受持读诵般若波罗蜜多等契经文句。”二、“胜解空性者，谓趣入无我光明法性，深极忍可本来清净”法意。三、依念诵，就是持咒、百字明咒等等。四、依形象，以对于佛陀所生的信心，造立佛形像。五、依供养者，于佛所及佛塔庙，行种种微妙供养。六、“依名号者，谓听闻受持诸佛名号，诸大佛子(菩萨)所有名号。”这些都是对治力的范畴。
    “第三力者(防护力)，谓正静息(灭)十种不善(业)”(145页倒数第2行)，摧灭“一切自作教他(作，还有)见作随喜，杀生等门(业)。三门业障，诸烦恼障及正法障。”这些是防护力。
    第四依止力，(146页第3行)“(是)修皈依及(发)菩提心。此中总之，胜者(佛)为初发业(初发心学者)，虽说种种净恶之门，”如果具足四力忏悔的话，即能圆满对治一切罪障。
    “第二生此意乐之量者”(150页第2行)。下士道次修出的意乐之量是什么？“谓先有无伪(真实的)，希求现世(的心)，其求后世，唯虚言辞，”换个位置，“令成希求后世为主，(以)现在为副，”让它生起。“然须令坚固，故此生已(生起重视后世，轻视今世，这个要好好坚固)，仍须励力善为修学。”这是生起下士道次的修行之量。
    第三除遣(排除)此中邪执分别(见解)。“谓有一类，以佛经说，悉应背弃生死所有一切圆满，”而认为说，身体受用圆满这些增上生是生死之轮回，发起希求增上生的心是不应该的，这种说法是不对的，是邪执。然所求中，略分两种，“谓于现位，须应希求，及是究竟所应希求。生死之中身等圆满，(是)希求解脱者，于现法中，亦须希求，以由展转渐受此身，后边乃得决定胜故。”这并不相违，并非不要修学的对象。不能说增上生是生死，就不该希求，这是错误的。引为邪见的理由有二:一、我们所追求的义利是为了现前增上生，及究竟生决定胜，但是现前增上生是导引究竟决定胜的因，所以它不是错误的。第二、身的圆满究竟，就是佛的圆满色身、净土和眷属，这是不相违的。
    菩提道次第的教授，完全是在修心，下士道说完了。明天起讲中士道次。


【解惑篇】

    问:在读《略论释》时曾提到饿鬼道是卵生，我不太能够理解？
    答:这是不一定。鬼母生五百个鬼子，是胎生。

    问:《广论》120页提到“假使经不劫，诸业无失亡。”就是我们所造的业不失。那为什么嗔恚的力量这么大，甚至使一切善功德都火烧功德林，为什么会这样？如论中所述是不失的话，为什么以前的善功德会失掉呢？
    答:经过嗔恚摧灭就不会感到异熟果，就好像瓶子打破了，就根本没有瓶子了。刚刚讲过，定受与不定受(决定受与不决定受)，有各式各样，不一定受。
    问:“业决定一切”的话，为什么善业不会感到善果，这样不是与“作已不失”相违了吗？
    答:不是这样，虽然业决定没错，善有善报、恶有恶报是对的。但是在造善业之后，再造嗔恚的话，就不会感果，因而摧灭掉了善果。虽然造了恶业，经由四力忏悔，就不会感恶果。种子堪能(可能可以)长出芽来，可是种子不一定要长出芽来。没有经过清净忏悔，或者是没有忏悔干净的话，造了恶业就一定会感报。即使证得阿罗汉果位(声闻的圣者)还是会感报业果。虽然已经证果了，以前曾造恶业还是会感报。菩萨在最后边际身(最后的身位)时，还是会感得以前造的恶业之果。而有的业是所知障(烦恼习气)，如果没有经过爱、取、有的润泽它不会感报。比如说种子，没有阳光、水和其他的因缘就不会生长发芽。
    问:造无间业的话，不是造已不失吗？就算忏悔，还是会感果才对。
    答:如果这样，那还学佛法做什么？众生就无法成佛了。如果只有造业的过失，净罪没有功德，是不对的。五无间业是从生有到中阴，直接感报，很快地一下子就掉下去。在还没感五无间业之前，是可以忏悔清净的。就以谤法罪来说好了，虽然很难，但还是可以忏悔。我们生生世世造的业不知忏悔的有很多，所以即使证到最后边际身，比如说，无色界最高的非想非非想天，再下一世就要出三界了，还是要先把业净除完全。就算烦恼断尽了，还是有所知障(烦恼习气)，小乘阿罗汉就尚无以断除烦恼习气，也就是所知障断不了，只是断了烦恼障而已，必须回小向大，趋入大乘，要经过三清净地，八、九、十这三地才能断所知障，只有成佛才能断尽所知障。异熟感报的时候没有办法转变，只有受报。异熟果的感报是很复杂的。无量寿佛也说:过去世所造的恶业，今世异熟果成熟感报时，是没有办法转的，只有受报。异熟果未感之前我们可以净除罪障，显密均有讲到这个净障之法，不过必须在异熟果没感之前做。总之，业果是决定的。
    问:我们常说舍弃今生，可是这里又说求增上生是不违背的，能否请格西拉再解释一下？舍弃今生不是要舍弃今生的福报吗？
    答:舍掉今生不是舍掉现世的福报，是舍掉现世衣食名声的需求心。当然不是舍掉现世，现世是舍不掉的。为了佛法舍掉现世(的名闻利养)是对的，如果为了其他舍掉现世就不一定对。
    问:但是这与希求后世增上生的果位有什么差别？
    答:没有，因为当你舍掉现世的衣食名声需求，就可以得到增上生。这两个是有关系的。烟和火是相违的，可是两个又有关系。


附录九
菩提道次第广论科判表

【表一】

科判 ┬ 初归敬颂及略述本论之重要                             
分二 └ 次开为 ┬ 甲一 为显其法根源净故开示造者殊胜【接表二】
          四门 ├ 甲二 令于教授起敬重故开示其法殊胜【接表三】
               ├ 甲三 如何说闻二种殊胜相应正法【接表四】   
               └ 甲四 如何以正教授引导学徒之次第【接表五】  

【表二】

甲一 为显其法 ┬ 乙一 圆满种中受生事理                     
     根源净故 ├ 乙二 其身获得 ┬ 丙一 知见广博获教功德事理
     开示造者 │      功德事理 └ 丙二 如理修行获证功德事理
     殊胜     └ 乙三 得已于教 ┬ 丙一 于印度所作事理      
                      所作事业 └ 丙二 藏中所作事理        

【表三】

甲二 令于教授起敬重故 ┬ 乙一 通达一切圣教无违殊胜
     开示其法殊胜     ├ 乙二 一切圣言现为教授殊胜
                      ├ 乙三 易于获得胜者密意殊胜
                      └ 乙四 极大罪行自趣消灭殊胜

【表四】

甲三 如何说闻二种 ┬ 乙一  ┬ 丙一 思惟闻法所有胜利            
     殊胜相应正法 │ 听闻  ├ 丙二 于法法师发起承事            
                  │ 轨理  └ 丙三 正听轨理 ┬ 丁一 断器三过   
                  │                        └ 丁二 依六种想   
                  ├ 乙二 讲说 ┬ 丙一 思惟说法所有胜利        
                  │      轨理 ├ 丙二 发起承事大师及法        
                  │           ├ 丙三 以何意乐及加行而说      
                  │           └ 丙四 于何等境应说不说所有差别
                  └ 乙三 于完结时共作轨理                     

【表五】

甲 ┌ 乙 ┬ 丙 ┬ 丁一 所依善知识之相                              
四 │ 一 │ 一 ├ 丁二 能依学者之相                                 
如 │ 道 │ 令 ├ 丁三  ┬ 戊一 意乐 ┬ 己一 总示亲近意乐           
何 │ 之 │ 发 │ 彼应  │      亲近 ├ 己二 特申修信               
正 │ 根 │ 定 │ 如何  │      轨理 │      以为根本               
以 │ 本 │ 解 │ 依师  │           └ 己三 随念深恩               
教 │ 亲 │ 故 │ 之理  │                   应起敬重               
授 ┤ 近 │ 稍 │       └ 戊二 加行亲近轨理                        
引 │ 知 │ 开 ├ 丁四 依止胜利                                    
导 │ 识 │ 宣 ├ 丁五 未依过患                                    
学 │ 轨 │ 说 └ 丁六 摄彼等义                                    
徒 │ 理 │                                                         
之 │    └ 丙二 ┬ 丁一  ┬ 戊一 ┬ 己一 加行                     
次 │       总略 │ 正明  │ 正修 ├ 己二 ┬ 庚一 总共修法         
第 │       宣说 │ 修法  │ 时应 │ 正行 └ 庚二 此处修法         
   │       修持 │       │ 如何 └ 己三 完结                     
   │       轨理 │       └ 戊二 未修中间应如何                    
   │            └ 丁二 破除此中邪妄分别                           
   └ 乙 ┬ 丙一 于有暇身 ┬ 丁一 正明遍满 ┬ 戊一 闲暇            
      二 │      劝取心要 │               └ 戊二 圆满            
      既 │               ├ 丁二 思其义大                          
      亲 │               └ 丁三 思惟难得                          
      近 └ 丙二 ┬ 丁一 ┬ 戊一 三士道中总摄一切至言之理           
      已    如何 │ 于道 └ 戊二 显示由三 ┬ 己一 显示何为由三      
      如    摄取 │ 总建       士门如次引 │      士道引导之义      
      何    心要 │ 立发       导之因相   └ 己二 如是 ┬ 庚一 正   
      修    之理 │ 决定                     次第引导  │  明因明   
      心         │ 解                       之因相    └ 庚二 所   
      次         │                                        为义     
      第         └ 丁二 正于彼道 ┬ 戊一 于共下士道次修心【接表六】
                       取心要之理 ├ 戊二 于共中士道次修心【接表七】
                                  └ 戊三 于上士道次修心【接表八】  


【表六】

       ┌ 庚 ┬ 辛一 ┬ 壬一 未修念死所有过患                     
   ┌ 己 ┤ 一 │思惟此├ 壬二 修习胜利                              
   │ 一 │ 发 │世不能├ 壬三 当修何等念死之心                     
   │ 正 │ 生 │久住忆└ 壬四 ┬ 癸一 思决定死                     
   │ 修 │ 希 │念必死   修念 ├ 癸二 思惟死无定期                  
   │ 下 │ 求 │         死理 └ 癸三 思惟死时除法外余皆无益        
   │ 士 │ 后 └ 辛二  ┬ 壬一 思惟地狱 ┬ 癸一 大有情地狱         
   │ 意 │ 世    思惟后│      所有众苦 ├ 癸二 近边地狱            
   │ 乐 │ 之    世当生├ 壬二 旁生所   ├ 癸三 寒冷地狱            
   │    │ 心    何趣二│      有痛苦   └ 癸四 独一地狱            
   │    │       趣苦乐└ 壬三 饿鬼所有众苦                        
戊 ┤    └ 庚 ┬ 辛 ┬ 壬一 由依何事为皈依因                        
一 │       二 │ 一 ├ 壬二 由依彼 ┬ 癸一 正明其境                 
于 │       依 │趣入│  故所皈之境 └ 癸二 应皈依此之因相           
共 │       止 │圣教├ 壬三 ┬ 癸一 知功德  ┬ 子一 佛功德         
下 │       后 │最胜│由何道├ 癸二 知差别  ├ 子二 法功德         
士 │       世 │之门│理而正├ 癸三 自誓受  └ 子三 僧功德         
道 │       安 │净修│皈依  └ 癸四 不言有余而正皈依               
次 │       乐 │皈依└ 壬四 ┬ 癸一 摄分中出                        
修 │       方 │    既皈依已└ 癸二 摄 ┬ 子一 别学 ┬ 丑一 遮止应学
心 │       便 │    所学次第    授中出 └ 子二 共学 └ 丑二 修行应学
   │          └ 辛 ┬ 壬 ┬ 癸一 正明思总之理                     
   ├ 己二        二 │ 一 └ 癸 ┬ 子一 显十业道而为上首            
   │ 发此意      一 │ 思    二 └ 子 ┬ 丑一 ┬ 寅一 正显示黑业道  
   │ 乐之量      切 │ 总    分    二 │ 显示 ├ 寅二 ┬ 卯一 十   
   │             善 │ 业    别    决 │ 黑业 │ 轻重 │  业道轻重  
   └ 己三        乐 │ 果    思    择 │ 果   │ 差别 └ 卯二 兼略显
      除遣此      所 │       惟    业 │      │          示具力业门
      中邪执      有 │             果 │      └ 寅三 此等之果      
                  根 │                ├ 丑二 白业果  ┬ 寅一 白业  
                  本 │                └ 丑三 业余差别└ 寅二 果   
                  发 ├ 壬二 思别业果 ┬ 癸一 异熟功德               
                  深 │               ├ 癸二 异熟果报               
                  忍 │               └ 癸三 异熟因缘               
                  信 └ 壬三 思已正行 ┬ 癸一 总示                  
                             进止之理 └ 癸二 特以四力净修道理        

                                                   
【表七】

戊 ┬ 己 ┬ 庚一 明求解脱之心                                       
二 │ 一 └ 庚 ┬ 辛 ┬ 壬 ┬ 癸一 显示四谛先谈苦谛之意趣           
于 │ 正    二 │ 一 │ 一 └ 癸 ┬ 子二  ┬ 丑一 三恶趣苦         
共 │ 修    发 │ 由 │ 思    二 │ 思惟  ├ 丑二 人苦              
中 │ 意    此 │ 于 │ 惟    正 │ 别苦  ├ 丑三 非天苦            
士 │ 乐    之 │ 苦 │ 苦    修 │       └ 丑四 ┬ 寅一 欲天三苦  
道 │       方 │ 集 │ 谛    苦 │          天苦 └ 寅二 上二界   
次 │       便 │ 门 │ 生    谛 │                       粗重苦   
修 │          │ 中 │ 死       └ 子一 思惟 ┬ 丑一 思惟八苦      
心 │          │ 思 │ 过           生死总苦 ├ 丑二 思惟六苦      
   │          │ 惟 │ 患                    └ 丑三 思惟三苦      
   │          │    └ 壬 ┬ 癸一 ┬ 子一 正明烦恼                 
   │          │       二 │ 烦恼 ├ 子二 如何生起之次第           
   │          │       思 │ 发生 ├ 子三 烦恼之因                 
   │          │       惟 │ 之理 └ 子四 烦恼过患                 
   │          │       集 ├ 癸二 ┬ 子一 正明所集之业 ┬ 丑一 思业
   │          │       谛 │ 彼集 │                   └ 丑二 思已
   │          │       流 │ 业之 └ 子二 如何集业之理         业  
   │          │       转 │ 理                                    
   │          │       次 └ 癸三 死 ┬ 子一 死缘                  
   │          │       第     没及结 ├ 子二 死心                  
   │          │              生之理 ├ 子三 从何摄暖              
   │          │                     ├ 子四 死后成办中有之理      
   │          │                     └ 子五  次于生有受生道理     
   │          └ 辛二 由于十二因缘起思惟 ┬ 壬一 支分差别         
   │                                     ├ 壬二 支分略摄         
   ├ 己二 彼起之量                       ├ 壬三 几世圆满         
   ├ 己三 除遣于此邪执分别               └ 壬四 此等摄义         
   └ 己四 决择能趣解脱道性 ┬ 庚一 以何等身灭除生死               
                            └ 庚二 修何等道而为灭除               


【表八】

戊 ┬ 己一 显示入大乘门唯是发心                                      
三 ├ 己 ┬ 庚一 由依何因如何生起                                    
于 │ 二 ├ 庚 ┬ 辛 ┬ 壬一 于其渐 ┬ 癸一 开示大乘道之根本即是大悲
上 │ 如 │ 二 │ 一 │  次令发定解 └ 癸二 诸余因果是此因果道理     
士 │ 何 │ 修 │ 七 └ 壬 ┬ 癸一 ┬ 子一 引发生 ┬ 丑一 于诸有情   
道 │ 发 │ 菩 │ 种    二 │ 修习 │  起此心所依 │      令心平等   
次 │ 生 │ 提 │ 因    如 │ 希求 │             └ 丑二 修此一切   
修 │ 此 │ 心 │ 果    次 │ 利他 │                     成悦意相   
心 │ 心 │ 次 │ 教    正 │ 之心 └ 子二 正发此心 ┬ 丑一 修慈     
   │ 道 │ 第 │ 授    修 │                       ├ 丑二 修悲     
   │ 理 │    │          ├ 癸二 修习希求菩提之心 └ 丑三 修增上   
   │    │    │          └ 癸三 明所修果即为发心           意乐   
   │    │    └ 辛二 寂天教授 ┬ 壬一 思惟自他能换胜利及不换过患   
   │    │                     ├ 壬二 若能修习彼心定能发生         
   │    ├ 庚三 发起之量       └ 壬三 修习自他 ┬ 癸一 除其障碍   
   │    │                           相换法次第 └ 癸二 正明修法   
   │    └ 庚 ┬ 辛 ┬ 壬一 所受之境                                
   │       四 │ 一 ├ 壬二 能受之依                                
   │       仪 │ 未 └ 壬三 ┬ 癸 ┬ 子一 ┬ 丑一 庄严处所安        
   │       轨 │ 得    如何 │ 一 │ 受胜 │  布塔像陈设供物        
   │       受 │ 令    受之 │ 加 │ 皈依 ├ 丑二 劝请皈依         
   │       法 │ 得    轨则 │ 行 │      └ 丑三 说皈依学处        
   │          │            │ 轨 ├ 子二 积集资粮                  
   │          │            │    └ 子三 净修意乐                  
   │          │            ├ 癸二 正行仪轨                        
   │          │            └ 癸三 完结仪轨                        
   │          ├ 辛 ┬ 壬一 ┬ 癸一 为于发心增欢喜故               
   │          │ 二 │ 修学 │      应当修学忆念胜利               
   │          │ 已 │ 现法 ├ 癸二 正令增长所发心 ┬ 子一 不舍所   
   │          │ 得 │ 不退 │ 故应当修学六次发心  │      发心愿   
   │          │ 守 │ 发心 │                     └ 子二 学令增长
   │          │ 护 │ 之因 ├ 癸三 为利有情而发其心应学其心不舍有情
   │          │ 不 │      └ 癸四 修学积集福智资粮               
   │          │ 坏 └ 壬二 修学余生 ┬ 癸一 断除能失四种黑法      
   │          │        不离发心之因 └ 癸二 受行不失四种白法      
   │          └ 辛三 设坏还出之方便                                
   └ 己三 既发心已学行道理接【表九】                                


【表九】

己 ┬ 庚一 发心已，后须学学处之因相                              
三 ├ 庚二 显示学习智慧方便一分不能成佛                           
既 └ 庚 ┬ 辛 ┬ 壬一 净修欲学菩萨学处                           
发    三 │ 一 ├ 壬二 修已受取佛子律仪                           
心    正 │ 于 └ 壬三 ┬ 癸一 何所学处                           
已    释 │ 总    受已 ├ 癸二 其中能摄 ┬ 子一 正义数量决定      
学    学 │ 大    如何 │      诸学道理 └ 子二 兼说次第决定      
行    习 │ 乘    学习 └ 癸三 于此如何 ┬ 子一 初 ┬ 丑一 学修六
道    学 │ 学    道理     如何学习道理 │  于总行 │  度熟自佛法
理    处 │ 习                          │         │   【接表十】
      之 │ 道                          │         └ 丑二 学习四
      次 │ 理                          │              摄熟他有情
      第 │                             │            【接表十六】
         │                             └ 子二 特于后二波罗蜜多学
         └ 辛二 特于金刚乘学习道理             习道理【接表十七】


【表十】

丑 ┬ 寅 ┬ 卯一 布施度性                                          
一 │ 一 ├ 卯二 转趣发起布施方便                                   
学 │ 学 ├ 卯 ┬ 辰一 总一切依当如何行                             
习 │ 习 │ 三 ├ 辰二 观待别依所有差别                             
六 │ 布 │ 布 └ 辰 ┬ 巳一 法施                                   
度 │ 施 │ 施    三 ├ 巳二 无畏施                                 
熟 │    │ 差    布 └ 巳 ┬ 午 ┬ 未 ┬ 申一 惠施何由            
自 │    │ 别    施    三 │ 一 │ 一 ├ 申二 何心惠施            
佛 │    │       自    财 │ 实 │ 舍 ├ 申三 如何行施            
法 │    │       性    施 │ 舍 │ 财 └ 申 ┬ 酉一 略示应舍      
   │    │       所       │ 财 │ 道    四 │      不应舍物      
   │    │       有       │ 施 │ 理    施 └ 酉 ┬ 戌一 广释内物
   │    │       差       │    │       何    二 │      可舍不舍
   │    │       别       │    │       等    广 └ 戌二 ┬ 亥一  
   │    │                │    │       物    释    广释 │ 不舍外
   │    └ 卯四           │    │                   外物 │ 物道理
   │       此等略义       │    ├ 未二 若不能舍     可舍 └ 亥二  
   ├ 寅二                 │    │      当如何行     不舍    惠施外
   │ 学习持戒【接表十一】 │    └ 未三 习近对治             物道理
   ├ 寅三                 │            布施障碍                  
   │ 学习忍辱【接表十二】 └ 午二 唯意乐施                        
   ├ 寅四 学习精进【接表十三】                                    
   ├ 寅五 学习静虑【接表十四】                                    
   └ 寅六 学习道理【接表十五】                                    


【表十一】

寅二 持戒度 ┬ 卯一 尸罗自性                  
            ├ 卯二 趣入修习尸罗方便           
            ├ 卯三 尸罗差别 ┬ 辰一 律仪戒   
            │               ├ 辰二 摄善法戒  
            │               └ 辰三 饶益有情戒
            ├ 卯四 修尸罗时应如何行           
            └ 卯五 此等摄义                  

【表十二】

寅 ┬ 卯一 忍之自性                                                
三 ├ 卯二 趣入修忍之方便                                          
忍 ├ 卯 ┬ 辰 ┬ 巳 ┬ 午一 ┬ 未一 显示 ┬ 申一 观察境            
辱 │ 三 │ 一 │ 一 │ 破除 │  理不应嗔 ├ 申二 有境              
度 │ 忍 │ 耐 │ 破 │ 不忍 │           └ 申三 所依嗔非应理      
   │ 之 │ 怨 │ 除 │ 障乐 └ 未二 显示理应悲悯                  
   │ 差 │ 害 │ 不 │ 作苦                                       
   │ 别 │ 忍 │ 忍 └ 午二   ┬ 未一 破 ┬ 申一 思惟誉等无功德之理
   │    │    │ 怨    破除不 │  除不忍 ├ 申二 思惟有过失之理   
   │    │    │ 所    忍障利 │  障誉等 └ 申三 故于破此应当欢喜  
   │    │    │ 作    等三作 │  三                              
   │    │    │ 害    毁等三 └ 未二 破除不忍作毁等三            
   │    │    └ 巳二 破除不喜怨家富盛、喜其衰败                  
   │    ├ 辰 ┬ 巳一 必须安受苦之理                              
   │    │ 二 ├ 巳二 ┬ 午一 有苦生时破除专一执为不喜            
   │    │ 安 │ 引发 └ 午二 ┬ 未一 思惟苦之功德                 
   │    │ 受 │ 此之    显示 ├ 未二 思惟 ┬ 申一 思解脱等诸大胜利
   │    │ 苦 │ 方便    其苦 │  能忍众苦 └ 申二 思能遮止无量   
   │    │ 忍 │         理应 │  难行之功德       大苦所有胜利   
   │    │    │         忍受 └ 未三 从微渐修无难之理            
   │    │    └ 巳三 处门广释                                    
   │    └ 辰三 思择法忍                                          
   ├ 卯四 修忍时应如何行                                          
   └ 卯五 此等摄义                                                


【表十三】

寅┬ 卯一 精进自性                                                
四├ 卯二 趣入修习精进方便                                         
精├ 卯三 精 ┬ 辰一 正明差别 ┬ 巳一 擐甲精进                     
进│  进差别 │               ├ 巳二 摄善法精进                  
度│         │               └ 巳三 饶益有情精进                 
  │         └ 辰二 发生精进 ┬ 巳一 舍离障碍 ┬ 午一 明所治品   
  │                 之方便   │      精进违缘 └ 午二 修断彼之方便
  │                          ├ 巳二 ┬ 午一 发胜解力            
  ├ 卯四 正修行时应如何修    │      ├ 午二 发坚固力            
  └ 卯五 此等摄义            │      ├ 午三 发欢喜力            
                              │      └ 午四 暂止息力            
                              ├ 巳三 依上二缘发勤精进            
                              └ 巳四 由此身心堪能之理            

【表十四】

寅五 静虑度 ┬ 卯一 静虑自性        
            ├ 卯二 修彼方便        
            ├ 卯三 静虑差别        
            ├ 卯四 正修彼时应如何行
            └ 卯五 此等摄义        

【表十五】

寅六 般若度 ┬ 卯一 慧之自性                       
            ├ 卯二 生慧方便                       
            ├ 卯三 慧之差别 ┬ 辰一 通达胜义慧   
            │               ├ 辰二 通达世俗慧   
            │               └ 辰三 通达饶益有情慧
            ├ 卯四 正修慧时应如何行               
            └ 卯五 此等摄义                       


【表十六】

丑二 学习四摄熟他有情 ┬ 寅一 四摄自性        
                      ├ 寅二 六四之理由      
                      ├ 寅三 四摄之作业      
                      ├ 寅四 摄受眷属须依四摄
                      └ 寅五 略为解说        

【表十七】

子二 别学后二波罗蜜多 ┬ 丑一 修习止观之胜利
                      ├ 丑二 显示此二摄一切定
                      ├ 丑三 止观自性
                      ├ 丑四 理须双修
                      ├ 丑五 次第决定
                      └ 丑六 各别学法 ┬ 寅一 学奢摩他法【接表十八】
                                       ├ 寅二 学毗钵舍那法
                                       │     【接表十九】
                                       └ 寅三 学双运法


【表十八】

寅 ┬ 卯一 修止资粮                                                
一 ├ 卯 ┬ 辰一 加行                                             
学 │ 二 └ 辰 ┬ 巳一 身何威仪而修                                
奢 │ 依    二 └ 巳 ┬ 午 ┬ 未一 系心所缘先如何修               
摩 │ 止    正    二 │ 一 ├ 未 ┬ 申一 ┬ 酉一  ┬ 戌一 正明所缘
他 │ 资    行    正 │ 引 │ 二 │ 明心 │ 总建立├ 戌二 显示何等
法 │ 粮          释 │ 生 │ 住 │ 住之 │ 所缘  │      补特伽罗
   │ 修          修 │ 无 │ 所 │ 所缘 │       └ 戌三 显示所缘
   │ 奢          习 │ 过 │ 缘 │      │               异门     
   │ 摩          之 │ 三 │ 时 │      └ 酉二 明此处之所缘      
   │ 他          次 │ 摩 │ 应 └ 申二 心于所缘 ┬ 酉一 立无过规
   │             第 │ 地 │ 如         如何安住 ├ 酉二 破有过规
   │                │ 法 │ 何修                └ 酉三 示修时量
   │                │    └ 未三 ┬ 申一 ┬ 酉一 ┬ 戌一 决择沉掉
   │                │       住所 │ 有沉 │ 修习 │      之相   
   │                │       缘后 │ 掉时 │ 对治 └ 戌二 于正修时
   │                │       应如 │ 应如 │ 不知         生觉沉掉
   │                │       何修 │ 何修 │ 沉掉         正知方便
   │                │            │      └ 酉二 修习知已为断彼故
   │                │            │              对治不勤功用   
   │                │            └ 申二 离沉掉时应如何修        
   │                └ 午二 依彼引生住心次第 ┬ 未一 正明引生     
   │                                         │      住心次第     
   │                                         ├ 未二 由六力成办   
   │                                         └ 未三 具四种作意   
   └ 卯三 修已成就 ┬ 辰一 显示奢摩他成 ┬ 巳一 显示正义         
           奢摩他量 │      与示成之界限 └ 巳二 有作意相及断疑   
                    ├ 辰二 显示依奢摩他趣总道轨                  
                    └ 辰三 显示别趣 ┬ 巳一 显往粗静相道         
                            世间道轨 │      须获得正奢摩他        
                                     └ 巳二 依奢摩他离欲之理      


【表十九】
寅 ┬ 卯 ┬ 辰一 明了义不了义                                       
二 │ 一 ├ 辰二 如何解释龙猛意趣                                    
学 │ 依 └ 辰 ┬ 巳一 悟入真实义之次第                              
毗 │ 止    三 └ 巳 ┬ 午 ┬ 未一 必须善明所破之因相               
钵 │ 毗    决    二 │ 一 ├ 未 ┬ 申 ┬ 酉一 说其所欲              
舍 │ 钵    择    正 │ 正 │ 二 │ 一 └ 酉 ┬ 戌一 ┬ 亥一 明      
那 │ 舍    空    决 │ 明 │ 遮 │ 明    二 │显彼破│中观胜法      
法 │ 那    性    择 │ 正 │ 遣 │ 所    显 │坏中观├ 亥二 彼      
   │ 资    正    真 │ 理 │ 余 │ 破    其 │不共胜│如何破坏      
   │ 粮    见    实 │ 所 │ 派 │ 义    非 │法    └ 亥三 诸中观师
   │       之    义 │ 破 │ 未 │ 遮    理 │              如何答彼
   │       法       │    │ 明 │ 破       └ 戌 ┬ 亥一 观察堪不堪
   │                │    │ 所 │ 太          二 │  忍正理思择而为
   ├ 卯 ┬ 辰一     │    │ 破 │ 过          显 │  破除然不能破  
   │ 二 │  破他宗  │    │ 而 │             所 ├ 亥二 观察由量成
   │ 毗 │          │    │ 妄 └ 申二 明     设 │  不成立而为破除
   │ 钵 └ 辰 ┬ 巳 │    │ 破     所破义     难 ├ 亥三 观察是否四
   │ 舍    二 │ 一 │    │ 除     遮破太     皆 │  句所生而为破除
   │ 那    立 │ 双 │    │        狭         非 │  然不能破      
   │ 所    自 │ 修 │    │                   能 └ 亥四 观察有事无
   │ 有    宗 │ 止 │    │                   破     事等四句而为破
   │ 差       │ 观 │    │                          除然不能破   
   │ 别       │ 之 │    └ 未三 自派 ┬ 申一 正明所破义           
   │          │ 理 │        明显所破 ├ 申二 于余所破加不加此之理
   ├ 卯三     │    │        之理     └ 申三 释于所破应不         
   │ 修习毗   ├ 巳 │                         应加胜义简别         
   │ 婆舍那   │ 二 ├ 午 ┬ 未 ┬ 申一 破除他宗 ┬ 酉一 出计      
   │ 之法     │ 于 │ 二 │ 一 │               └ 酉二 破执      
   │          │ 彼 │ 破 │ 明 └ 申 ┬ 酉 ┬ 戌一 显 ┬ 亥一 出计
   └ 卯四     │ 断 │ 所 │ 应    二 │ 一 │示所依有 └ 亥 ┬ 金一
      由修习   │ 诤 │ 破 │ 成    安 │ 正 │法不极成    二 │ 义不
      故毗婆   │    │ 时 │ 自    立 │ 破 │之宗过      破 │ 应理
      舍那成   └ 巳 │ 应 │ 续    自 │ 自 │            执 └ 金二
      就之量      三 │ 成 │ 之    宗 │ 续 └ 戌二 由此        喻不
                  略 │ 能 │ 义       │        过故显示        相同
                  摄 │ 立 │          │        因亦不成            
                  修 │ 以 │          └ 酉二 自不同破之理         
                  要 │ 谁 └ 未二 身生正见当随谁行                  
                     │ 而破                                         
                     └ 午三 依其能破于相续中生见之法【接表二十】   

【表二十】

午 ┬ 未 ┬ 申 ┬ 酉一 ┬ 戌一 显车无性而为假有                 
三 │ 一 │ 一 │ 立喻 ├ 戌二 于彼断诤                        
依 │ 决 │ 正 │(车喻)├ 戌三 由名差别皆得成立                 
其 │ 择 │ 决 │      └ 戌四 依此速得正见胜利                 
能 │ 补 │ 择 └ 酉 ┬ 戌一 合 ┬ 亥一 破我与蕴性一品         
破 │ 特 │ 我    二 │ 无自性义├ 亥二 破我与蕴性异品         
于 │ 伽 │ 无    合 │         ├ 亥二 破我与破诸余品         
相 │ 罗 │ 自    义 │         └ 亥四 依彼能见补特伽罗犹如幻化 续 │ 无 │ 性       └ 戌二 合由名差别成就义                  
中 │ 我 │                                                     
生 │    ├ 申二 显由此成我所无性                              
见 │    └ 申三 此诸正理于余例明                                之 ├ 未二 决择法无我                                          
法 └未三 修习此见净障之理                                      

菩提道次第纲要(下)
衮却格西开示


目录

第十三讲  思惟苦谛 ………………………………………
第十四讲  思惟集谛 ………………………………………
第十五讲  十二因缘 ………………………………………
第十六讲  入大乘门 ………………………………………
第十七讲  修菩提心次第 …………………………………
第十八讲  因果七教诫 ……………………………………
第十九讲  自他相换修行次第 ……………………………
第二十讲  我爱执与爱他执 ………………………………
第二十一讲  发菩提心 ……………………………………
第二十二讲  菩萨学处与布施度、持戒度 ………………
第二十三讲  忍辱度、精进度、静虑度及般若度 ………
第二十四讲  奢摩他 ………………………………………
第二十五讲  胜观 …………………………………………
编后语 ………………………………………………………


附录

附录一  五道十地十波罗蜜对照表 ………………………
附录二  四作意、九住心、六力对照表 …………………
        五过失与八行对照表 ……………………………



第十三讲  思惟苦谛

    今天我们已经具足了十八要件的暇满人身──一个可以圆满修学佛法的顺缘。这非常难得的机会让我们得到了，就应该好好利用这人身来修学显密双运的圆满教法。然而不论在课诵或是实修教法时，不要只把目的安立于去除今世的疾病、灾厄，或是求圆满长寿，这种作法事实上畜生道也有。在我们具有这种可以成办远大义利的暇满人身时，不去成办远大义利，却只是迷惑于成办今世的义利，那比畜生更可悲。
    至于要如何以这暇满人身来取心要呢？最上乘的人能一心实修教法。我们听受教法时，目的固然不应该只是安立于今世的义利，也不该以来世的增上生(人天果位)当我们的目标，甚至要断除自己无始以来所取受的这有漏的五取蕴身，以得到解脱果位(阿罗汉果)的这种目标，也不该有。那要怎么想呢？应该是基于修学爱他执(爱他胜自)来修习菩提心，以“为了利益众生，我愿成佛”的愿行，来听受教法。菩提道次第就是圆满菩提心的方便(方法)，我们现在所听受的这个教法正是“菩提道次第”。
    依着《广论》的科判我们知道，第四个门径是“甲四、如何正以教授引导学徒之次第”，分为两项，即：“乙一、道的根本在于亲近善知识的道理”和“乙二、亲近之后如何修心的次第”。“乙二、亲近善知识之后如何修心的次第”分为：“丙一、于有暇身劝取心要”和“丙二、如何摄取心要之理”，其中 丙二又分两项：“丁一、于道总建立发决定解”和“丁二、正取心要”，丁二分为三项：“戊一、于共下士道次修心”、“戊二、于共中士道次修心”以及“戊三、于上士道次修心”。
    关于“戊一、于共下士道次修心”的整个内涵我们都讲过了。如果我们能够好好地实修下士道次的法类，从暇满难得义大、念死无常、三恶道苦的思惟，乃至真实皈依、奉行业果道理，并且行持四力忏悔，下一世绝对是有资格及权利，能自在地得到人天增上生果位。假设下一世我们可以自在地得到人天果位，可是由于没有真正的脱离轮回生死大狱，经若干时候，当你享尽了人天增上生的善业果报之后，因为无始以来所积造的恶业，还是会引你到恶趣受苦。就以一个要被处决的重刑犯人来做比喻，处决前这段期间当然不会一直处罚他，也会让他休息或吃饭，但他也不会很安心快乐的享用，因为终究要被处决了。就像这个比喻，虽然我们得到人天果位的安乐，短时间内不堕三途地去受苦，可是因为没有脱离三界轮回狱、越过轮回大海的关系，还不能真正的快乐。
    如何我们不能够越出三界的轮回大海，不论是三界中的哪一道，都没有真正的安乐可言，因为它是以苦为体性，为苦所自在(主宰)的。如果误以为今生的安乐是真正的快乐，不以为苦。事实上这是一种错误，轮回中处处都痛苦，没有一处不痛苦的。因为有四颠倒见：一、以无常为常，二、以苦为乐，三、以无我为我，四、以不净为净，执着“常、乐、我、净”的颠倒见，所以受很多痛苦，同时也导致不能真正修学增上三学(戒学、定学、慧学)。一般来说，轮回中最快乐的，可能莫过于上二界(色界、无色界)众生所享受的安乐。那种安乐是我们认为是快乐，其实它只是痛苦比较少罢了。圣天(亦即提婆)菩萨所作的《四百论》里面讲：智者(善巧者)视三界里最安乐的地方──人天果位，比地狱的痛苦还不如。为什么呢？三恶道的众生受苦，是生前恶业所感召的果报，其受苦有期限，业报完之后，可能感召乐果往赴善趣。而感报人天果报享受安乐，事实上也只是一种业报的享受，当善业享尽之后，就得去三恶道受无边的痛苦了，所以智者看人天果位的安乐比三恶道还苦，因此产生畏惧。
    也许你会想说：“那些权力很大、受用圆满的人，运气好、又长寿。这些人做尽了坏事，为什么还会有好报呢？反而这些修学佛法的人很倒楣，有很多的障碍，不能很顺畅去修学佛法，到底有有没有恶果这种道理？”有业果的定律吗？为什么造恶反而有好运，修善学佛的却很倒楣？一个修学佛法的人应该怎么想呢？
    对佛法了解的人知道，真心修法却还有病痛障碍，运气又不好，这是自己以前积造的恶业，因为修法，透过病痛及障碍直接感报，以后就不再受报了。而那些现在造尽恶事，却还能拥有很多享受和好运气的人，这是他从前的善业所召得的果报，享完福之后，因为现在所造的这些恶业就会落到地狱去受苦了。业果定律是不爽的应该不至于那么短视，看不到前生的因果，就说没有业报。我教授的时候，曾经有很多人对我说：“在没有修学佛法之前，我的运气多好啊! 过得那么舒服、安乐，学佛之后，运气反而开始变坏，有很多的障碍。”并不是说修学佛法会运气不好。一旦修学了佛法，从前所积造的恶业因为现在受报，恶业渐渐减少，以后就不再受报了。
    曾经有人为了让自己的生意好，就请出家众到家里来诵经。为了准备供养金，商人卖掉一部《大般若经》。他请了四位法师来念经，其中只有一位法师，平常是修观世音菩萨的相应法。诵完经之后，商人供养四位法师很多钱和丰富的受用。但受用完之后，其他三位法师都没事，只有修观音法门的那位法师，他所修的观音法门中的种子字“阿”在整个身心上乱窜，很痛苦。他觉得很奇怪，于是祈请观世音菩萨，问说：“为什么其他三位法师都没问题，只有我受这样痛苦？我平常修您的观音法门，为什么还会这样？”观世音菩萨对他说：“不是这样子的，他们三位下一世会去地狱受苦，你不下地狱，你现在只是重报轻受。那商人卖掉《大般若经》，以贩卖经典的钱来供养你们，因此你们的受用不净。现在你是重报轻受，其实这已经净化掉你很多罪了，你若想要完全得到幸免，就要用金粉去造广、中、略本《大般若经》，还要供朵马(食子)。”
    这是说，真心修学佛法或许会有些障碍，但那不是真正的障碍，只是重报轻受，把从前的恶业感报净除后，就不会再感报了。那些没有修学佛法的人，乍看起来运气很好，得到好处，然而以后会有很大的果报等着他们。
    修学佛法，却不能面对困难、接受障碍的理由是什么？是因为还没有真正生起欲求解脱的心。这是因为我们把轮回的安乐当成真正的安乐，并且贪着轮回的安乐(就是心里依然贪着三有盛事)，所以根本生不起真正希求解脱的心。被关在监狱中的犯人如果在被行刑、处罚的时候，觉得很苦，其他时间认为住在监狱中也还不错，如此的安乐他怎会想出狱呢？他不想出狱了。认为轮回的安乐才是真正的安乐，一味的追求，就不会生起想要解脱(出离生死)的心。不想解脱的话，就会不断的从轮回三界上面最高的有顶天到最下的无间地狱，一直不停的轮转。时而饮用天界的琼浆玉液，时而灌注地狱中的烊铜热铁；有时投生为狗，吃很多秽物，甚至吃同类的肉；有时投生在暗无光明的地方，就这样过好几世；有时做个有能力的人，领导一、二百人；有时却是个累得惨惨的仆人；就像个演员，生生世世一直在转换。如果我们可以恒常真切的思惟苦谛过患，就有希望生起欲求解脱，出离轮回的心，否则是没有办法的。
    苦谛的因是由烦恼与业所导致的，凡是由烦恼(惑)与业在驱使而感报的五蕴(指色界、欲界有情)或四蕴(指无色界有情)身的有情，称为轮回者。器世间(指山河大地)不是具相的轮回，是假立的轮回者，真正的轮回者，是指一切以烦恼和业，所感召的有漏蕴聚合身的有情。宗喀巴大师说：“如果不能真心地思惟苦谛的过患，压根儿就生不起求解脱的心。如果不能了知苦谛的因(亦即集谛的流转次第)，就不可能断轮回的根本。因此我们必须对轮回的三有产生厌离心。”然后问：“到底是什么系缚(捆绑)着我？”系缚我们的就是“烦恼”及“业”，身为心所自在，心又为烦恼及业所自在。由于烦恼和业的关系，心没有办法自主，所以当烦恼和业要你作什么，心就驱使身体去做。
    我们一直都蒙受着烦恼及业所导出的生老病死苦，不只是这个本有，还有死有、中有、生有，一直在“四有”间流转。事实上，我们不应该怕死，应该怕生，怕生在为烦恼及业所自在的三界轮回里，投生之后就很难改变了。一旦生下来，就会有老病死苦，然后很多过失、不圆满的问题就出来了。问题是在如何能够不投生？想要断灭痛苦之果，要从苦的因去着手。
    世尊说：“一切法都由因而生，没有例外的。”一切法由因而生，这句话是特指四圣谛而说的。苦集灭道四圣谛又是从哪里来的呢？是从集谛出来的。基于因(集谛)所以感召到果(苦谛)，就会痛苦。由于苦的逼迫，你才会生起欲求脱离苦果的心，并寻求安乐之道，因而修道谛，修了道，就可以得到道谛之果──灭谛，由此得到根本安乐。所以四谛是从集谛安立出来的。如果没有集谛，就没有四谛可言。因为有集谛，所以只要断除苦因，就可以得到乐果，也就是灭谛。灭谛是一个胜义的安乐，是真正的安乐，能得到灭谛就是真正究竟的得到了解脱。是以轮回的因在于集谛，断除集谛，就可以得到真正的乐果──解脱。可以成办这灭谛，究竟善业的修行者，称之为大沙门。
    就了义上说“一切法都由因而生”，这种说法在佛教有其不共的意义，也是很科学的。佛在成佛之后，到鹿野苑对五大弟子初转四谛法-轮，先讲苦谛。讲苦谛的时候，讲一、无常性，二、苦性，三、空性，四、无我性。先要知苦，如果你不知苦而以苦为乐，你就会为其所迷惑，因此没有办法真正生起脱离痛苦的心。没有离苦的心，就不会寻找苦因，因此不能断集谛，所谓不知苦则不断集。想要把苦因断除，首先要修道谛。“知苦而不知，断集而不断，入灭而不入，修道而不修”，这是我们的问题。
    无始以来，我们一直执着三有的安乐是圆满的，因而贪着轮回的安乐。身体的感受有三种，就是苦受、乐受和舍受。身体上的痛苦是苦受，这种苦受畜生也有，这苦受人和畜生都不想要。我们因为不了解乐受和舍受有什么痛苦，所以不能生起脱离的心。对于轮回的安乐贪着为乐，不以为苦；轮回里的一切是无常的，以为是“常”；执无我为“我”；由烦恼及业所感报的有漏五取蕴身是不净的，执为“清净”；基于这种种增益(即无而谓有)邪见，所以不能生起对治力，贪嗔痴一再的增广，就不停的流转生死轮回。因此要好好的实修，而思惟生死轮回的过患很重要，是关键，为此我们必须修学共中士道次第。
    中士道次修心分四项说明，就是(153页科判)“己一、正修(心的)意乐”，“己二、彼(修心)生起之量”，“己三、除遣于此邪执分别”，“己四、决择能趣解脱道性”。正修心的意乐分两点：就是 庚一、了解什么叫希求解脱的心，以及 庚二、发起这个心的方便(方法)是什么。
    庚一、明白这个希求解脱的心，所谓解脱是指“脱离诸缚(种种系缚)”。由于业及烦恼“谓于生死是能系缚”，也因为这两种增上力，所以有三界、六道、四生及五蕴等的分别。脱离三界、六道、四生及五蕴就称为解脱，是以先要生起希求解脱之心。庚二、发起希求解脱之心的方法有两种：就是由 辛一、四谛门，以及 辛二、十二因缘，去思惟。辛一、思惟四谛门又分两点：就是“壬一、思惟苦谛生死过患”、“壬二、思惟集谛流转次第”。
    壬一、思惟苦谛过患分两项，其中 癸一、明示为何四谛要先谈苦谛之道理。如果从整个四谛的生起来看，集谛是因，应该先从集谛说起，可是佛陀先说苦谛的意趣何在？(154页第5行)“此复云何，谓诸所化，若于生死自先未发无倒希求解脱之心，根本断绝，彼于解脱云何能导，以诸所化无明暗覆，于诸苦性生死圆满，执为安乐，颠倒所诳。”为了要让众生生起厌离生死的心，所以先说苦谛。(第8行)“此后自见堕于苦海，则于苦海欲求脱离，便见其苦(知道是苦)必须灭除。此复了知，未止其因苦终不灭”，苦因不断苦不能灭，于是思惟“其因是什么？”因而知道集谛是苦的因。是以集谛后说。
    譬如说睡觉的地方淹水，那左方右方换来换去是没有用的，因为周围都是水，最好的办法是指水源遮止，不要让水出来。同样的，苦是怎么来的？由集谛。生死的众苦都是由“有漏的业”所感报的，而有漏业是由烦恼所造作，而烦恼的根本，就是“我执”，由此了知集谛，因此要先遮止集谛的因。“若见我执亦能止灭(我执也是可以灭止的缘故)，誓愿现证灭苦之灭(誓愿说我一定要现证断苦的灭谛，得到灭苦的安乐)，故于集(谛之)后宣说灭谛。”集谛之后再说灭谛。要现证灭谛，需要趣入道谛的修学。(155页第2行)“如是四谛，大小乘中皆数宣说(都是数数宣说的法门)，是为善逝(世尊)总摄生死流转，生死还灭诸扼要处。故修解脱极为切要，亦是修行大温柁南(关要)，故须如是次第引导学者。”
    癸二、修苦谛之法，分两项来说明，“子一、(修习或)思惟生死总苦”以及“思惟别苦”。轮回的总苦分三项说明：丑一、思惟八苦，丑二、六苦和丑三、三苦。
    先说八苦(一生、二老、三病、四死、五怨憎会、六爱别离、七求不得、八五取蕴)，(156页最后1行)“于初生时，便有无量猛利苦受，随逐而生。粗重(粗重──一、身语意不堪能(不能作主)；二、烦恼习气──留存心相续内，能使颠倒心识辗转增长的习气势力。)所随故生为苦者，谓三界一切诸行，为烦恼品粗重所随，无堪能性，不自在转。”四种生，就是胎生、卵生、湿生、化生。我们是属于胎生。胎生从父精母血结合人胎之后，直至出生之前的住胎痛苦，我们看(157页第9行)“《入胎经》云，‘无量不净，周遍充满，……手足面等胎衣缠裹，……(158页第5行)非所悦意，难以为喻，极大苦受。’……(158页倒数第3行)由其先业异熟生风，吹足向上令头向下，两手缩屈被二骨轮，逼迫遍迫周遍逼迫，由诸粗猛难忍非悦，最大苦受令其身分悉皆青瘀，犹如初疮，难可触着，身一切根悉皆楚痛，极秽胎垢遍粘其身，由干渴故，令其唇喉及以心脏悉皆枯燥，住此迫迮难忍苦处。”住胎情况是如此。就像把你丢掷在不净坑里，住在很污秽的地方，真是苦不堪言。为什么我们无法忆念起过去世？因为住胎所受的苦太痛了，致使整个过去世都忘了。(159页)“此由因缘增上，宿业异熟生风吹促至极艰辛，始得产出。生已无间，被外风触如割涂灰，手衣触时如利剑割，当受粗猛难忍非悦极大苦受。”这是指出生时的痛苦，还有出生之后的种种痛苦。这是事实，并非夸大的说法，其他经书也这样讲。透过至心思惟胎中这无尽痛苦的情况，进而思惟因有“生”，带来的“老、病、死”苦，就努力的想办法遮止，不再投胎。以上所讲的是生苦。
    衰老之苦，(159页第6行)“思惟老苦分五。盛色衰退者，谓腰曲如弓，头白如艾，额如砧板，皱纹充满”，气力衰退了，坐下去的时候，像袋子断索般跌坐下去，想站起来却像拔树根般的困难。“语言迟钝，行走缓慢等”；还有眼睛不清明，没有正念力，记性减弱，很容易忘失；饮食难消化，无法享用美食，这都是老苦相；然后很快地就会灭尽，趣向于死，应该如此地去思惟老苦。老苦是渐进的、慢慢的发生。如果今天还是个小孩子或年轻人，明天就变成老人的话，那种痛苦一定更令人无法忍受。
    “思惟病苦分五。身性变坏者，谓身肉销瘦，皮肤干枯等。增长忧苦多住忧苦者，谓身中水等诸界(指四大，地水火风)，分不平均增减错乱，身生逼恼，心起忧痛而度昼夜。不能受用悦意境界者，谓若有云，诸可意境于病有损，虽欲享受而不自在，如是诸威仪道，亦多不能随欲。诸非可意境界受用，虽非所欲须强受用者，谓诸非悦饮食药等，须强饮用，如是火炙及刀割(像开刀)等，诸粗苦事，皆须习近。”(160页第1行)
    再来思惟死苦，死会让你舍离圆满可爱的财位、亲族眷属、朋友、和身体，并有猛利的忧苦。在心中没有生起真正厌离之前，一定要恒常不断的思惟这些情况。有菩提道次第的教授(例如《掌中解脱》)，在讲到苦的时候，先修死相(先思惟死的痛苦而启发厌离)。而《广论》的教授是把死相放在后面讲。
    第五个痛苦是(161页)“思惟怨憎会苦分五。谓如遇怨敌，便生忧苦，畏其制罚，怖畏恶名，遭非赞颂，畏苦恼死，违正法故，畏惧死后，堕诸恶趣，当思此等。
　　思惟爱别离苦分五。谓若舍离最爱亲等，由此令心发生忧戚，语生愁叹，身生扰恼，念彼功德，思恋因缘令意热恼，应受用等有所缺乏，当思此等。”
    求不得苦就像爱别离一样，或是务农秋天不能收获、经商的时候不能获得利润等等，由于所欲而励力追求，却未能得，所以灰心忧苦。
    五取蕴(指我们身心由色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴积聚而成)总为苦，五蕴炽盛苦：(161页第8行)“其中初者，谓依受此取蕴(受这个取蕴身)，能引来生以后众苦(能引生以后诸苦)。”这是第一点。第二是(此生)依此已经成办之蕴体，才会有老病死等痛苦。谓由第一、第二两种痛苦之粗重，随逐于蕴，而生第三之苦苦与第四之坏苦。第五个是有漏的取蕴身一旦成办，便是为行苦自性，因为是由从前的惑业所转，皆是行苦。
    以上是讲八苦，现在讲 丑二、六苦。六苦之一是“无定过患”，就是在轮回生死里怨亲无定，怨敌或亲友是不一定的。比如过去的怨敌可能是今世的亲友，过去的亲友会是今世的怨敌；上半辈子的怨敌，可以变成下半辈子的朋友，上半辈子的亲友，可能下半辈子变成怨敌；甚至可能今天上午还是怨敌，到了下午却又成了朋友等等，这是没有一定的。曾有故事提到：“怀中抱的是怨敌，吃的鱼肉是前世的眷属，想吃肉骨头的狗，是自己过去的父亲。”这是譬喻轮回中的怨亲无定，所以不要一心想把敌人摧灭，不要那么仇视敌人，也不要贪着亲友。【问：“那我们该怎么做呢？怨亲平等舍？”】那是上士道的说法，我们现在讲中士道，只需要证明怨亲无定，知道了怨亲无定之后就要遮止自己的贪嗔，不要再如此的贪亲嗔敌了。如此说来，轮回中的敌友无所凭信，因而产生厌离。
    再过来六苦之二是“无饱足过患”。无饱足过患是说，轮回中的安乐不论如何享用，都不会觉得满足的痛苦。佛世的时候有一对夫妻很贫贱，只有一套衣服，想要供佛时，就轮流穿那唯一的一套衣服去。当我们穷得连一套衣服都没有时，会想要有一套衣服穿就好了，等有了一套衣服之后，就希望有更多衣服，最后变成不知饱足的过患。龙树菩萨讲：“有一只小象，贪着悬崖边青翠的草，不顾悬崖的可怕去吃草，结果草没吃到，就掉下去了。”如果仅只会积累今世的财富及圆满的话，下一世就会掉到轮回去。钱财是要的，但是不能不知足。欲望是填不满的，一而十、十而百、而千、而万、十万、百万，一直往上积累，不断地要求。以前有位阿罗汉尊者，他有一块金子，他对世尊说：“我要把这块金子供养给最贫穷的人。”佛就把金子供养了一位国王。但是那国王很有权力而且财富又很丰饶，阿罗汉就请问佛说：“他不贫穷，为什么把金子给他呢？”佛说：“他是最有钱的穷人，因为他不知足。”这个国王追求权势，他从铁转轮圣王、铜转轮圣王、银转轮圣王、金转轮圣王，一直这样向上求，然后又求大自在天、遍入天，到最后是三界的主人梵天王，他先向梵天王分一半的管理权，最后把梵天王赶走了，得到梵天王一样的果报，但是等善业感报完了后就直落地狱。轮回的安乐是没有满足的时候，得陇望蜀，因此长期轮回生死。
    “若谓受乐令意满足，然三有乐，任受几多，非但无饱，后后转复增长贪爱，由此常夜驰骋生死，经无量劫，受诸至极难忍大苦。”(163页第2段)谁是最富有的人？就是知足的人。即使拥有全世界的财富，不知足的话，就是最穷的人。我们投生过、当过梵天王和转轮圣王，【是这样吗？答：是啊!是这样。问：我都不知道。答：不知道并不代表含遍(此话不周延，不能说不知道就否定事情的存在)。】仍然没有饱足，即使前世你曾有多生受用圆满，却还是在生死轮回。教授里头有三个譬喻：一个是刚刚讲的那只小象，贪着悬崖边的青草，结果掉下去了；一个是飞蛾扑火；一个野兽贪着美妙的音声，而被猎人所杀。总之，贪着如果增广，最后吃亏的是自己。(165页第7行)“积集皆销散，崇高必堕落，合会终别离，有命咸归死。”这是《调伏阿笈摩经》讲的。
    (六苦之三)“数数舍身过患者。如云：‘一一身体诸骨聚，超过几多须弥峰’。”(164页第3行) 如果把一个众生无始以来投生至今，所积累的身体骨头聚在一起，会超过须弥山。或者说，把我们从无始以来到现在所吃过的东西，积累起来，也知道超过须弥山。在地狱时，所饮用烊铜热铁的量积起来，会超过四大海。“谓一一有情受身之骨，若不烂坏，多于须弥。”
    再过来(六苦之四)是数数结生的过患。(第5行)“虽将地丸如柏子，数母边际未能尽。”这是显示数母边际。就是一个众生，要找出曾经做过他母亲的众生的源头时，就算将大地糅成小小柏树子这么小，等数完这个数目时，当过你母亲的众生源头却还没能找到。
    (六苦之五)数数高下过患。我们已经好几世曾投生过梵天王、大自在天，当过很多次的神，享受过很多的快乐。有时下生人间，统理百军，做一个很有权力的人，有时却连一只狗都不如。当过各式各样的角色，经过多次投生的痛苦。“以其三有一切盛事，最后边际，衰所摄故。”(165页第6行)
    最后的无伴过患是什么呢？生独生，死独死。生的时候独自生下来，死的时候，这个向父母借的身体也知道弃舍掉，独自前往他世。《入行论》说：“独生此一身，俱生诸骨肉，坏时尚各散，何况余亲友。”身体尚且如此，亲友更不用说了。
    六苦可以总摄为三种，(165页最后1行)“六苦总摄为三：一、谓于生死中，无保信处。二、受彼安乐，终无饱期。三、无始而转。”首先生死无定，没有保信处分四种：“初中有四，一于所得身不可保信者，谓身数数舍”生死流转中自己身体数数弃舍，所以不可保信；二、于作损害(亦即怨敌)及利益(亦即亲眷)不可保信，是因为怨亲没有决定的缘故；三、于轮回盛事得圆满不可保信，是因为高(指善趣)下(指恶趣)变异的缘故；四、于共住不可保信，共住是友伴亲眷，是说死时无伴而往的缘故。
    “三、无始而转”是说数数结生，展转受生不见边际。
    丑三是思惟三苦。三苦是苦苦、坏苦和行苦，是一切痛苦的总摄。(166页第2段)
    “譬如极热或疮(如肿瘤)或痈，若于其上洒以冷水，似为安乐(乍为安乐，因为很热，洒水乍然会有很舒服的感觉)。”可是“于生死中所有乐受，若坏灭时，还起众苦。”疮是苦苦，当你洒冷水的时候乍觉安乐，可是那只是坏苦而已，不是真正的安乐，它还会起众苦的。可以厌离苦苦的，畜生道也有。能够思惟坏苦为苦，就知道所谓乐受也是痛苦。外道也有此说，因而厌离欲界和色界的粗分欲望，视乐受以为苦，对下界，特别是将欲界粗分的快乐视为痛苦，欲求那种无苦无乐的境界，证得四禅天的舍受。然后再厌离舍受，就证得无色界空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。到了非想非非想处的时候，自以为解脱了。但是当他修行的力量殆尽时，由于他还没有断除烦恼，没有把有漏近取蕴身的因断除掉，所以还会投生到下界来，甚至堕到地狱去，这是因为外道不知行苦的缘故。即使到了非想非非想天，因为没办法把系缚轮回的烦恼和业断尽，所以还会再次下堕。什么是系缚呢？就是为烦恼和业所驱使，产生出来的那个有漏蕴体之续流，称为系缚。因为这个蕴体的续流没有截止，就称为轮回。如果这个续流截止了，就可以称为解脱。


【解惑篇】

    问：苦谛和轮回有什么不一样？这个道场的大殿是苦谛不是轮回？
    答：这个是苦谛，不是轮回。轮回一定是要有心识的众生才叫做轮回。否则我们说轮回的安乐，轮回连如针尖大的快乐也没有，一点都不快乐。这表示有心才叫轮回，不是苦谛。山河大地是苦谛，不是轮回。

    问：有些人好象活得很苦，可是并没想要离开痛苦，那是什么原因？
    答：畜生碰到火，都会赶快缩回来，我们比畜生还不如，知道苦还不想脱离。
    问：虽然感受到痛苦了，却没有很强的心力想要脱离苦。
    答：他到底想不想要痛苦？(答：他不想。)不想要痛苦，就是想要离开痛苦吧! 如果想要痛苦也很好，也许他想修忍辱，所以他知苦而不想离苦。(答：有人是这样子没错的!)你想要痛苦吗？(答：不要痛苦。)既然不要痛苦，就是已经觉得痛苦，想要离开痛苦了。知道头撞到墙壁会痛，下次一定会小心，如果撞了不会痛，不会害怕撞的。

    问：有些人受了伤害，还是继续在找伤害来受。譬如说，自杀的还是继续自杀。他也知道自杀时是很苦的，但是为什么他被救起来之后，还是要自杀。
    答：他不是为快乐而自杀的吧! 他是受不了痛苦的折磨，透不过气才自杀的。他可能是想与其受苦，倒不如自杀死了来得好，以为死会比较快乐。比方说，手中了毒，为了保住身体，就会砍断手臂。这不是说断手臂不痛苦，而是为了保全整个身体而断臂。自杀的人也是这样，视死的痛苦比生的痛苦来得轻，但这是错误的。经上说，所有的众生连微细的痛苦都不想要，再多快乐也都不满足，这句话难道是谎言？如果你认为痛苦是快乐的，你就不会想要离开痛苦。若有人依着痛苦修忍辱，这是有功德的。
    问：有人是这样，受苦自杀，自杀被救又自杀？
    答：这是错误的比喻。比方说，飞蛾扑火，我也要扑火吗？

    问：有些人下辈子想再来度化众生，我下辈子不要再来娑婆了，因为没有把握可以再得到人身。
    答：患热病的人，医生要他不喝酒、不吃肉，否则会加重病情。等他病转好些，身体依然虚弱时，医生却要他吃肉、喝酒，不然太虚弱了。喝酒要有喝酒的地方，吃肉也有吃肉的时候。讲暇满人身，是为了督促你、激励你以暇满人身来修学佛法，知道暇满人身难得。但不是说人生不苦，只要还在苦谛当中，就是苦的，这两者并不相违，但作用不同。中士道次要你断苦，上士道次要你自愿取受各种苦，不是断苦喔!这是修行的法门，并不相违。当你能够真正断除生死的痛苦，就可以做到这点，那是再好不过的事。依着暇满难得义大去思惟，可以得到激励，督促你趣入佛法，因此而得到好处。当你思惟苦谛时，可以激发欲求解脱的心，同样可以得到好处，并不相违。我们必须基于需要及目的来看不同的法行，只在文字上看，那就得不到意趣。
    比如佛的教典中，有时候讲有是，有时候讲无我，佛是为了顺应众生的需要才这样善巧的说法。我们都知道，不能杀父杀母，佛却对阿阇世王说，可以杀父杀母，这有它的必要性。当时阿阇世王已经很悲伤了，若对他说你杀父杀母是不对的，他会受不了。说他杀父杀母没有罪的意思是可以杀烦恼父、业之母，就是造就轮回之父母，佛的本怀是这个。我们要看当时的状况，来了解佛的密意。我们要以正理或是以需要来看，我们先看需要，如果没有需要而前后相违的话，则以正理为依归。以前有一位噶当派的祖师，看到有一个人快被狗咬到时，就拿经书打那只狗。经书是不能拿来打狗的，但如果被咬到的话，就不能修学佛法了，基于这个需要的缘故，虽说拿经书打狗是不对的，是应该遮破(不应该做)的，还是用了经书打狗。又比如说，杀人是不可以的，然而佛陀在过去生为大商主时杀人，又怎么可以呢？基于需要的理由，为了救那五百个人，所以他杀人。菩萨是勤于为众生而投生，并非不要投生。菩萨为了众生而祈愿：“让我一直投生到众生界尽、虚空界尽。”他是这样发愿的。菩萨不是不怕生死，他是为了救度众生、为了利益众生而投生，那是菩萨的行持。所以我们应该思惟审查一下要遮破的地方、应该断除的地方，与需要是什么来安立轻重取舍。
    问：觉得最难对治的还是自己的习气，往往佛法的道理是了解了，但是习气仍是不经意地随时就跑出来了。在刹那刹那间，心念的自我检视过程当中，会觉得很困难，因为烦恼很容易产生。虽然知道自己永远都在造业中，但是直至念头产生才追悔，因此对自己感到非常地失望和厌恶，在这种情况下，最好的方式，是不是暂时摒除外缘去修行？
    答：如果你是至诚、真心地想解脱的话，那离恶境是佛子行，先远离恶境，依僻静之处去修行是佛子行。《戒经》说，要先离恶境，才能断烦恼。能先离开恶境是对的，因为你目前没有能力应付恶境。但真要这样做很难吧!
    问：我们都是在家众，怎么办？
    答：对啊! 在家众的困难在这里。真心想修学的话，是要离开恶境，依着僻静之地苦修去，这是佛子行，但不是那么容易的。不过你要知道，即使在僻静之地、荒无人烟的地方苦修，好象没有境，应该没有作意了，但烦恼却还是不断地涌现生起；更何况在境中，怎么能不生烦恼？修行人最困难的三件事：首先对治力生起很困难；其次是难把烦恼的续流遮止；最后难根断。在家修行是很困难，我没有说它很容易。所以我们一定要好好修学思惟三难处：难生对治力、难遮烦恼流、难断烦恼根。
    问：那大家不是都绝望了吗？
    答：说你们没有希望了？不能这样讲的。有人是不绝望的。

    问：如何去发现当下念头或行为的造作？
    答：身口意三道门，当烦恼贪、嗔、痴快跑进来了，就像小偷快入门了，正知就是警察，要像警察一样守着门禁，不让小偷进来。小偷是什么？就是烦恼，不让贪、嗔、痴进入你的三门，用正知去看。奔恭甲格西的修法就是这样，他就看着他的心，时时用正知正念观心，看自己现在心里正想什么？就看着它。拿正知力的矛看着它，它紧我就紧，它松我就松，看着它，要这样来对治。
    问：在我们每天成办所有的事情当中，察觉自己的心念上有染杂，却无法对治。
    答：锅中的面条快煮熟了，快可以吃了，我们快讲到那里了。

第十四讲  思惟集谛

    难以得到的暇满人身我们已经获得了，难以值遇的诸佛正法我们也遇到了，非常难于蒙其摄受的善知识我们也已经蒙其摄受，此时，在我们修学佛法的顺缘没有不圆满的时候，我们的责任是什么呢？我们知道，世间的事情就像水波的纹路一样，一波尽了一波又来，没有完尽的时候，是以此时此刻，我们应该观待(依着)自己的能力、自己的信解，一心地修学佛法。否则死无定期，而死的时候只有佛法有用处。因此我们现在的责任，就是要依自己的能力投入佛法的修学，尽可能的去做。
    即使我们现在所修持累积的善业是那么的微小，然而在累积善业时的动机，也不应该只是为了今生的义利、或者是只为自己下一世能不堕三恶道，去获得人天的果位；或者为了下一世能够出离三界、了脱生死，这样的动机是不圆满的。就算你造的善业是那么的微小，我们也应该是“为了利益众生而成佛”，以菩提心来做为动机。或者说你的善业很大，能够长寿、能够去修学善法，可是你的目的安立于人天果位，希望下一世能够投生为人或天，那还是六道三界、还在轮回里，不是解脱之因，也不是成佛之因。尽管你所积造的善业是那么的微细，而你以菩提心作为意乐，是为了众生的缘故而要成佛，由于法界众生是无量无边的。因此这功德也是无量无边的；只要动机是为了众生愿成佛，能很清楚明白的安立这种菩提心，即使只做了很小的善业，那也是无边的福德，所以不要因为自己的善业很小就轻视它，动机才是最重要的。
    要能够究竟彻底地圆满众生的义利，自己必须先能够圆满二利(自利与利他)。如果自利没有办法圆满，而要去成办究竟的利他事业，那是不可能的事。“为了一切众生的义利，我一定要成佛”，这是很明白的，因为成佛之后才有这种能力去利益众生。即使我们现在所听闻到的只有一偈一颂，也不能轻忽它，因为这是为了众生的义利而来听受的。在当我们发愿“为了利益众生所以我要成佛”之前，我们必需要能通达了知，成佛之方便以及成佛之理。要达到成佛的目标首先就是要修道，要修习能涵盖整个显经、密续教义的三士道次第。在我们所听受的教典中，最殊胜的三士道次第教授就是《菩提道次第广论》。《广论》从开头第一步的依师之理到最后的止观，就是完整的成佛之道，它的次第无误，而且不增不减的安立着，非常易于摄持，只怕我们不去实修，否则很容易用来调心，使我们得到受用。
    菩提道次第的教授以四个门径来说明，就是：“甲一、为显(示)其法根源净故开示造者殊胜；甲二、令于教授起敬重故开示其法殊胜；甲三、如何讲闻二种殊胜相应正法”；以及“甲四、如何正以教授引导学徒之次第。”
    “甲四、如何正以教授引导学徒之次第”分两项：“乙一、道之根本亲近知识轨理；乙二、既亲近已如何修心次第。”乙二分两项：“丙一、于有暇身劝取心要；丙二、如何摄取心要之理。”丙二、如何摄取心要的道理又分两项：“丁一、于道总建立发决定解；丁二、如何取心要的道理。”丁二又分三项：戊一、于共下士道次修心；戊二、于共中士道次修心；戊三、于上士道次修心。戊一、于共下士道次修心，我们已经讲过。当你学习共下士道次的时候，要知道它是不贪着于三有的安乐。共下士道是表示一种引导往中士道与上士道的前行支分，所以称之为“共”法。
    中士道次的主要内涵是什么？凡是由烦恼及业所驱使的有漏的蕴体(五蕴身)之续流，事实上它是以苦为体性。上从无色界非想非非想处天，下至欲界无间地狱，这有漏识的蕴体的续流，一样都是由烦恼及业驱使。我们不知道它是以苦为体性，反而以苦为乐，是以贪着轮回，颠倒取舍学处(该取该舍的地方)，因而造业受苦。为了让大家明白这一点，所以讲中士道次。
    讲到苦的内涵，我们提到六苦，可以涵摄为三苦；而八苦主要是讲人道的痛苦。思惟痛苦、认识痛苦，知道痛苦是很重要的，是个关键。在认知之上你才会深入地去想：“痛苦从何而来？它的因是什么？”痛苦的因不是别人给你的，不是创世主给你的，也不是毫无因由就生出来的，认知后才会驱使你去寻找痛苦之因，再予以断除。
    我们讲过三苦：苦苦、坏苦、行苦。我们一般所认为的痛苦，其实是苦苦而已。能够思惟苦苦而厌离它，动物也有。一般来说，我们把轮回的安乐当做是快乐的，事实上这种安乐不究竟，到最后是苦的，是以苦为体性，这被安立为坏苦。我们现在的问题在于：“对于三有的快乐视为安乐，不知它的本质是苦的。”因为这个缘故，生起贪着，进而造业受苦，这是烦恼(惑)、业、苦的成立之理。一旦有了由烦恼及业所感招的有漏五取蕴身，这个行苦(有漏五取蕴身)成办的话，虽然它本身并非什么苦受，不论你投生到什么地方，它终究会引导你受到苦苦及坏苦之果。能够思惟行苦而厌离它的人极少。
    当你碰到苦苦时会起嗔恚的心，想排斥它；当你蒙受坏苦的时候，因为你起了乐受，所以会起贪心而贪着它。行苦虽然是不苦不乐受、是舍受，但因为它是一种愚痴的状态，会导引出烦恼、贪心或嗔心，因而产生对苦苦与坏苦的执着。三苦因而导出三毒(贪、嗔、痴)。坏苦是你以苦为乐，所以会产生贪心。贪着之后，到头来还是会变成苦苦。因为我们不能真心体会苦苦的关系，所以会起嗔恚心，这嗔心日后就会引导我们去三途。轮回中的安乐的觉受是快乐的，只要你努力修习，就会知道它是坏苦(坏灭之苦)，原来那只是另外一种苦的行相罢了!如此就能对轮回的安乐视为痛苦，而减少贪着。因为你觉得它是苦受，然后产生排斥的心态，因此起了厌离心。思惟行苦的时候，你知道轮回的一切都是无常的体性，原来安乐“以苦为乐、以无常为常”都是愚痴所导致的。基于对行苦的思惟，产生了厌离心之后，愚痴就会慢慢地减少。
    “第二思惟别苦有六”(167页最后1行)，三恶道的苦之前我们已经讲过了，现在说一下人道的痛苦。回顾一下前面所思惟过的“暇满人身的重视及苦的区别”，我们曾提到暇满人身是很珍贵的，能得到这人身就应该好好的运用来学习佛法；现在又说人的苦遍一切。这两种说法都没错，确实是这样子。说到人身，确实要有“暇满的”人身才能好好地修学佛法，所以要珍惜它。如果说，得到人身能不痛苦，倒是很好，但事实上，这个人身有很多的缺陷，像生、老、病、死等，是充满痛苦的。我们为了说明修学佛法需要具足顺缘，所以安立暇满人身是很珍贵的，但这个人身是以苦为体性，也是没错。“饥渴寒热，不可意触，追求劳苦(很劳苦地追求着，去营生、过活)，复有生老病死等七”，饿的时候有饿的苦，口渴时有渴之苦，还有寒冷的时候有寒冻之苦，热的时候有热受之苦，这不需要多说，每个人都有这种感受。
    “非天”之苦，也就是阿修罗道的痛苦──嫉妒，阿修罗对天界众生的富足圆满心生嫉妒。这在人间也是一样，同样会嫉妒稍微比你好一点的人，这些情形我们很清楚。为什么阿修罗要嫉妒天人呢？天人饮用的是琼浆玉液，是甘露；如意树的根部长在阿修罗界，而果实却生在天界，阿修罗无法享用；天人所居住的天宫在上层很庄严，下面才是阿修罗住的地方；虽然阿修罗的女众很美丽，却被天人夺走，所以他们很生气，一直为嫉妒所困扰而痛苦。并因此而经常与天人战斗，可是在砍杀的时候，天人虽然会死，却在刹那间又复活了，但阿修罗则一砍就死，因而更加痛苦。(168页第5行)“与天斗诤，受割裂等伤身众苦”，身体会受伤、受割裂等之苦。另外，“此等虽具智慧，然由异熟(指嫉妒)障故”，阿修罗们虽然有智慧分别力，可是由于嫉妒心太强，把智慧障碍住了，所以无法生起真正的出离心。“于彼身中不堪见谛。”这个“见谛”是指证到见道位。因为没有出离心，所以不能亲证空性，这是阿修罗的障碍。
    思惟天界苦分二：一、欲界天的苦(有三种)；二、上二界(色界、无色界)的粗重苦。
    欲界天的三种苦是指：一、“死堕苦”之中又分：甲、死殁之苦。(168页第9行)“死殁(之)苦者，如云：‘诸天趣乐虽极大，然其死苦大于彼，如是思已诸智者，莫爱有尽天趣乐。’”就是“较昔受天欲生乐，将临殁时，五死相现，所起痛苦，极重于彼。”还有 乙、堕下处苦，福报享完之后会堕到下界去。二、“悚栗苦”者，欲界天中也有互相斗-争和畏惧之苦，因为天界众生中，福报大的常会去侵害福报小的。三、“斫裂杀害”苦，与阿修罗战斗的时候，所受的割截之苦等等。
    有关 甲、死殁之苦中所说的五死相，是指天人临终时，会现五种衰相：1、身色变得不可爱；2、不乐本座；3、身上的花蔓凋萎；4、衣服有垢染；5、身体出汗。虽然天人平常一起嬉戏玩乐无尽，一旦五衰相现起的时候，其他的天人就走得远远的，只会用花洒过去祝福，他会很痛苦。在他善业福报享尽之后，不但知道自己就要死了，还能预知会投生到地狱、饿鬼或畜生三途中的某一道，那种痛苦是难以忍受的。
    二、悚栗之苦：“谓由有成就广大福聚及上妙五欲天子生时”，这个福报大的天子一现身，诸薄福天子见到他时，或因自惭形秽或惧欺凌而产生极大畏惧忧苦。
    三、斫裂杀害之苦：谓天与非天斗诤的时候，受断支节破裂这种身苦。斗诤中虽然说阿修罗比较吃亏，可是天人也是会有些痛苦。有个故事：有一次天道与阿修罗道战斗的时候，天道败得很惨，他们就请问金刚手菩萨说：“我们与阿修罗战斗，被打败了很痛苦。”金刚手菩萨答说：“你们要依止战神才会胜利。”由此证明天道众生也吃过很多战斗之苦。又如驱摈之苦，(169页第3行)“谓诸具足强力诸天，才一发愤(愤怒)，诸劣天子(福报比较劣的天子)，便被驱摈出其自宫。”
    色界及无色界的苦，(第7行)“色及无色(界)上界诸天，虽无此诸苦”，这是指没有现行之苦，没有所谓的苦苦，但是烦恼随逐，仍为它所驱逼自在(驱使控制)。上二界到死的时候都还是为烦恼所自在，由粗重(生性不堪忍是粗重性)为苦，身心不能作主、不自在。有些天道众生投生的时候知道要投生了，死的时候知道要死了，除此之外没什么想头。虽然天人长久享乐，等到垂死的时候，福报享尽了，前世的烦恼现起，下界(欲界)的心又再生起，一旦欲心生起就造作烦恼，因此又堕入三恶道，是以生到天界，还是不保险。无色界的众生以为生到无色界后，就得解脱、不会再受苦，结果等他福报享尽，又堕入三恶道去了。他这种的解脱不是永久的，是邪见，并且这以后堕得更快、更严重。(第11行)“如是思惟五趣六趣，总别诸苦，厌患生死意欲出离(生起出离心)”。
    我们要清楚，为什么会这么痛苦？理由何在？“便当观察其因，念云如是生死以何为因。”而去寻找苦因。宗喀巴大师曾讲说：“如果不能至心思惟苦谛过患的话，不可能真正生起出离心，如果不能明白集谛的还灭次第，就不可能正断轮回根本。”前面是思惟苦谛，再来思惟集谛。
    “第二由集谛门思惟流转生死次第，分三：一、烦恼发生之理；二、彼集业之理；三、死没及结生之理。”(169页科判)烦恼发生之理分四点来说：一、正明烦恼，先认识烦恼是什么。二、如何生起之次第。三、烦恼生起来的因。以及四、烦恼的过患。(170页科判)
    首先是认识烦恼。(170页第7行)“若有法生，即便生起极不静相(不寂静的相)，由彼生故令心相续，极不静起，是烦恼相。”当任何一个法(念头)生起，使你的心不能寂静，这种不寂静、很粗恶的心相，称为烦恼。这是总想，还有各别相。
    烦恼的各别相，可分为五利使及五钝使，即五种见烦恼(见惑)与五种非见烦恼(思惑)，五非见烦恼是指：贪、嗔、慢、无明(痴)、疑。
    一、贪者，(170页第10行)“谓缘内外可意境(可爱境，然后)随逐耽着，如油着布难以洗除(像油染到布，很难洗)，此亦耽恋自所缘境与彼所缘难以分离。”一旦你碰到可爱境，贪爱的心就会生起而难分离。一般说来，贪欲很难根断。
    二、嗔者，“谓缘诸有情及苦苦具(产生苦苦之器具)”比如说刀杖荆棘等，“发恚恼心，发粗猛心，于彼诸境(不可爱境界)思作无(意)义(损害的事情)。”
    三、我慢，“依止萨迦耶见，缘内外之高下好恶，令心高举，”因为坏聚见(萨迦耶见)，执“我”为实有，所以会在功德等各方面认为“我”很了不起，而生起我慢。
    四、无明，“谓于四谛、业果、三宝自性，心不明了，染污无知。”因为我们有四颠倒见──“以苦为乐，以无常为常，以不净为净，以无我为我”，因此不知道有四圣谛的内涵，也不是真心的相信前世后世、因果业报。对三宝也很轻忽、没有定解，这都算是无明。
    五、疑者，是指缘谛等(四谛、业果、三宝)三法，念其有吗？还有没有？是吗？不是吗？一直在怀疑。比如说，到底有没有解脱？到底有没有道谛可修？到底是真的？还是不是真的？这种怀疑是不对的。对解脱最大的伤害，莫过于怀疑。因为怀疑的缘故，所以不能趣入成就解脱。
    其次是五种见烦恼：
    六、坏聚见(萨迦耶见)：(171页第1行)“谓缘取蕴(五取蕴身)，计我我所(执取我及我所，以为“我”是实有的，“我所”是实有、是属于我的)，染慧为性，”以自己的身体为所缘境，产生实有执着，称之为坏聚见或萨迦耶见。如果以他众生为所缘，产生一种实有的执着，这不是坏聚见，是无明。
    七、边执见：(171页第3行)“谓缘萨迦耶见所执之我(为实有)，计为常恒(常边)，或见断灭(断边)，(也就是说)无从此没，结生当来(这是断灭见)，染慧为性。”就是说，因为有一个萨迦耶见，执“我”是实有，所以此生命终时候，此“我”不生不灭，这是常边，是一个错误的见解。
    八、见取者：“谓缘萨迦耶见、边见、邪见”，三者任何一种都可以，“及彼所依见者之蕴(体)，执为最胜染慧为性”，依着邪见、边见、及萨迦耶见所见到的蕴体，执为最胜，这样的见解称之为见取见。
    九、戒禁取见，(171页第4行)“谓缘坏戒，可舍之戒，及诸行状轨则，身语定转，所有邪禁及缘彼等所依之蕴，见为能净罪恶，能解烦恼，能出生死(可以解脱)，染慧为性”。“戒”是指戒律、律仪，“禁”是行为，凡是认为我所执的戒是最好的，所执取的禁行可以解脱、成佛，是最殊胜的，这样颠倒的执持称为戒禁取见。换言之，以错误颠倒的行为戒律，以为我透过“禁”这样的行为，就可以解脱成佛，称之为戒禁取见。就像印度有那外道，他们以五据火(东南西北中)来修行，以为在里面待很越久越好，就可以解脱；或跳三叉戟，从高处往下跳，以为插死就可以解脱；并有认为恒河之水可以洗罪；这些都是外道的戒禁取见，他们以为所持的戒和某些行为是解脱之道，这都是错误的。
    十、邪见者：“谓谤无前世后世及业果等，或计自在(印度外道天神叫大自在天)及胜性(数论派主张所知分二十五种，其因为总主(另译胜性)等为众生因，”执能够产生感召众生的因，是大自在天，创世主等，这也称为邪见。
    其次，为烦恼生起的次第。萨迦耶见与无明有什么不同？比如说，有一堆盘起来的花斑绳在那边，由于天色昏暗，对于绳的实体不能明见，因此对看起来像蛇的盘形花斑绳，生起执此花斑绳为蛇的心。“于彼遂起执蛇之觉。如是障蔽明见蕴体，”障蔽了可以明白看到的蕴体自性，“由无明暗误蕴为我，”却以蕴体为我，因为这样的无明而导致很多烦恼。我们知道，最坏莫过于轮回根本的无明，这个坏聚见(萨迦耶见)的无明，也就是无始以来执“我的蕴体”为“我”，认为蕴体之上有一个实有的“我”。这样的执着是因为习气太重了，所以时时刻刻跟着你，使你见不到实相，看不到究竟内涵，烦恼因此而生。
    这个“蕴体”压根儿没有“实有的我”，因为没有“实有的我”，哪有“实有的眷属”？哪有“实有的怨敌”呢？也就不会对“我的眷属”产生贪，对“我的怨敌”产生嗔，没有贪、嗔、痴，没有烦恼，就不会受苦。月称菩萨在《入中论》解释说：“开始执‘我’与‘我所’为实有，然后对这蕴体执为实有而造业。众生与我都是这样在造业。就像汲井水的水桶和绳子，这样轮回生死。”众生可悲之处在这里。烦恼生起的次第，第一个就是坏聚见。
    第三能生的因有六种。(172页第7行)“一、所依者谓烦恼之随眠(种子)，二、所缘者谓顺生烦恼境界现前”。一、是所依，我们平常都有烦恼种子，有种子遇缘就会发芽，因此很容易生起烦恼。二、是所缘，因为怨敌、亲人、中庸三种角色的境很多，遇到境界，加上这个种子，就很容易生起烦恼。三、猥杂，“谓随学恶友非善士夫(恶知识)”依这样的恶缘、恶知识会生起烦恼。四、言教者，“谓听闻邪法”。五、串习者，“谓增长烦恼串习力”。六、作意，虽然去静处修行，把生起烦恼的境挡掉了，虽无外境，可是还会有作意，因为种子还在。“作意者，谓妄增益爱非爱相，及于无常妄执为常等非理作意。”
    第四烦恼的过患。(第4行)“于自于他俱损害，于现于后(现生及后世)于俱生罪(都产生俱生罪，还得)领受苦忧感生等苦”，比如说烦恼生起会损害自他，无论今生或来世，自身或他人都会受损，而产生恶罪。(第6行)“大师护法圣者呵责(为他们所呵责)，临终忧悔，死堕恶趣，不能获得自己义利。”
    “第二彼集业之理分二：一、正明所集之业；二、如何集业之理。”(173页科判)烦恼所集造的业分两种：一、思业；二、思已业。(173页第5行)“如《集论》云‘云何为思，谓令心造作意业，于善不善及无记中(三种)，役策心为业。’谓令自相应心，于境转动之心所意业。”这称之为思业。思业纯粹是指心业，是没有任何外在身口的造作，可是它还是业。第二思已业，就是指由思业策发为性，鼓动外在的身口造作。外在(有表)身口业造作的同时，内在(无表)相应的意业也在，这样称之为思已业。
    一般来说，业有三种，即善业、恶业、无记业。如果善业是由萨迦耶见(坏聚见)所鼓动而造作的，其善业是有漏的；所造作的恶业也是有漏的，因为是由无明所鼓动而造的。有漏的善业有两种：第一个是福业，是欲界(众生)所摄(造)的善业；第二是不动业，是色界(众生)及无色界(众生)所摄持的善业。
    “是故乃至自随补特伽罗我执(人我执，执我为实有)而转，尔时容造能引之业(引业及满业)”(174页第3行)。能够感招引业。执无我为“我”，那个“我”断灭时，也就是证得无我空性智慧的时候，就不会造引业。凡是还在造轮回的引业的就是凡夫。
    “如是若由染污无明萨迦耶见，他自在转，(随染污无明的萨迦耶见自在转)，三门作行杀等不善(杀生、偷盗、身口意三门所作的十恶业)”(第2段)，称之为积造非福业。基于两种无明：真实义愚、业果愚，所积造的业称为非福业。因为你有萨迦耶见的执着，使得见解真实义愚，或是对于业果迷蒙，所以造恶业。“若行舍施守护戒等欲界善法”，这样去行持布施、守护律仪等欲界善法，称之为集造福业。若修静虑，初禅分以上，还有无色地的奢摩他(无色地所摄持的止)，就是积造不动业。“于三有中一切盛事，见为过患，希求解脱欲乐，发起修众善业，又于无我义如理观察慧相应思诸善净业，”这是轮回最好的对治，“是否集谛生死因耶。”不再是集谛所摄。
    “由是因缘，(第一)若未由多异门，观察修习生死过患，于生死盛事破除贪爱，获得对治。(第二)又未如理以正观慧观无我义，(第三)又离修习二菩提心(世俗和胜义菩提心)。(第四)余诸善行，唯除少数依福田力，(其他所造的业)悉(都)是庸常集(谛所)摄，转生死轮”(175页第3段)。至于依福田力，例如你无心的、没有动机地去绕塔或是去供养三宝、供养佛宝，虽然心想这佛不是真佛、不是佛的示现，以这样的福田力量，还是可以间接的成就解脱之因，但却不为集谛所摄。
    【问：有没有解脱？有没有生死？】
    没有!那不是为集谛所摄，可是也没有解脱。比如说，从前有一位长者，他在八万劫前当小虫的时候，在牛粪上被水漂绕佛塔三匝，因为这个善业因缘，成为出家之因；但它却不是解脱之因，也不是集谛所摄，这就是依福田力的意思。
    【问：如果一个人持续诚心念佛(如持诵阿弥陀佛)，会不会解脱？】
    如果说你没有对轮回三有产生厌离心，没有清净空性，没有正观慧观无我，又没有正修二菩提心，只是依着微薄的福田门，比如说念佛法门，就能启发真正的信愿行，那样也是解脱之因。
    【问：这样也能解脱吗？】
    并不是说他念佛就解脱，而是说他不会再往下掉。会因此成为解脱之因，最后他会得到解脱的。所以除了少数福田力之外，念佛法门也可以成就这样的因缘。
    增长业分两种：(175页第5行)“一、为乐受义故增长”及“二、为舍受义故增长”。而 一、乐受产生的业增长又分两项：甲、“为受用色声等欲尘，所生诸乐。”依外面的五受用(外乐)：色、声、香、味、触五欲尘，所生的诸乐而产生的增长业。以及 乙、于外乐(五欲尘产生的)，厌舍贪着，于三摩地生起乐受(定乐)，而增长业。又甲项(外乐)，以受用色声等欲尘，所生诸业，分两种：A、正缘未死以前，以现法乐为所缘，所造的非福业。B、是正缘来世诸欲乐，而增长福业。
    舍受义：“正缘(禅)定(所)生乐受者，谓(积)集能生第三静虑(三禅天)，下至(到)初禅(天为)诸不动业。”三禅以下以定为所缘境，对于欲界的乐受产生厌患，并对三摩地产生好乐，造不动业。进而“若于诸欲舍离贪着，复由乐受(由禅定产生的乐受)令意厌患，为舍受故而作业者，”则能感发第四禅天，到无色界非想非非想天(即有顶天)造不动业。“若普厌弃一切诸有，为解脱故三门行善，则能渐远生死，渐近涅槃”。


【解惑篇】

    问：邪见与无明有何不同？
    答：无明是说他不明白、不能通达、不了知的这种障碍，他对业果、三宝、四谛不明白，称之为无明。邪见则例如毁谤说，根本没有前生后世。

    问：请问无明与坏聚见的差别在哪里？
    答：无明有很多种类，比如说，业果愚无明，对“善有善报，恶有恶报”很迷惑。对三宝的道理不明白、对四圣谛的道理不明白，或对一切法执为实相等，都是无明。
    坏聚见是以“我”和“我所”为所缘，执为实有，称为“坏聚见”。以“自”相续，以自己的蕴体为所缘，执为实有称为“坏聚见”。(171页第2行)“欲显此所见之事，唯是无常(可坏)，非一(聚合)之法，全无常一补特伽罗，故为立名曰坏聚见。”)
    无明的种类很多，坏聚见一定是无明，作为轮回根本的无明称为坏聚见。但是无明不一定是坏聚见，无明范围较大，坏聚见比较小。

    问：“我所”与“我所执”有何分别？以“汽车是我的”，和“这辆汽车是我的”有什么不一样？
    答：“汽车是我的”是“我所”没错，但是不一定有“我所执”；“这辆汽车是我的”这样执“这辆汽车”为实有，这是“我所执”，自相续以我的蕴体(五蕴)为所缘，执为实有，才称为我所执。“我执”及“我所执”一定是自相续里头。
    一个女孩子以“丈夫(补特伽罗)”为实有的执着，这是“我执”，也是“人(补特伽罗)我执”。事实上，人我执是执“补特伽罗”为实有；而以“自”相续来执着，称之为萨迦耶见，也是人(补特伽罗)我执；以“他”(补特伽罗)为所缘，执为实有，仍是人我执，但不是萨迦耶见。而执人(补特伽罗)之外的其他法为实，当然是法我执。
    问：是否对补特伽罗之外，包括五蕴等法执着均是法我执？
    答：是啊! 以汽车当所缘境执为实有是“法我执”，我刚才不是讲过，以山河大地外在的东西，只要以我之外的，或者是众生之外的为所缘境，称为“法我执”。但是需要提到一点的就是，以生起次第来说，一定要先生起“法我执”，对法的执着，然后才产生“人我执”。可是证悟的时候，一定要先证得“人无我”才能证得“法无我”。如果你不对自己的执着先证得它是无我，先证汽车是无我的话，没有证自己无我怎么断轮回的根本？因为我都还无明执着，对轮回的根本没有什么伤损。以“我的汽车”为例，这是一个法，一个所缘境，然后执为实有，是“法我执”，“我的房子”、“我的妻子”这是所缘境，这是一个法不是我。“汽车是我的”是“我所”。
    刚刚提到，一般人是先生起“法我执”，然后“人(补特伽罗)我执”，先证得“人无我”，再证得“法无我”。
    问：断“人我执”证空性了吗？还是断了“法我执”才证空性？
    答：要证空性，只不过是对象不同罢了。如果很会吃的话，吃什么都有滋味。证得“人无我”与证得空性同时，先证得“人无我”再证得“法无我”。其实说法有很多种，每一种说法都是对的，因为证得“人无我”与证得“法无我”，“无我”之义是一样的，对象不同罢了。人、法之间没有粗细分的，一样的无我，大小一样。要先证得“人无我”再证得“法无我”。可能先以“人”为对象证得无我，再以“法”为对象再证得无我，证悟的次第不同，有先后。
    问：不是我们先执有“我”，再去执“我喜欢”、“我讨厌”这些东西？
    答：你如果不先思惟组成我的蕴体是有实质，怎么会对“我”产生“人我执”。以“我”作为所缘境没有错，但是要以“我”作为所缘境之前，若对“我”的组合蕴体没有生起实执，你怎么去缘我？五蕴是“法”，所以先有“法我执”，再有“人我执”。众生称为补特伽罗就是以这个自己的蕴体，认为五蕴的色受想行识是一个所缘而执为实有，所以有一个实有的“我”，称为“我执”。所以，你是对那个组合、把那个蕴体的我执为实有，才能以它做所缘，有执着，产生我执。而“我的蕴体”就是“法”，在“法我执”之上才能产生“人我执”，生起次第来说是这样没有错。证得次第不是这样。贪着的次第是先贪着我，再贪着我的蕴体。可是烦恼生起次第，先生起“法我执”，再生起“人我执”。

    问：阅读传记时，里面记载玛尔巴上师结婚、生子，这与汉传不一样，所以会产生怀疑，为什么他既是出家人还结婚？
    法师：出家人是不能结婚的。玛尔巴上师不是出家人，他是在家众，但他有成就是真的。
    问：中国一般通俗的说法是，在家人没什么大的成就，出家人才有成就。
    答：不是这样讲的。但是在家人起码要受五戒。玛尔巴是应化(随应所化机而示现在家相，来度化众生)的功德。玛尔巴即使是吃一顿饭，我们(指出家人)也不能及于他呢!狮子(天生威严)与狐狸(羡慕狮子，造作威严)是不能比的(威严来自内在(心)，非外相)。认为在家人不能有成就者，是小见小识者的看法，佛陀在过去生中，尚未成佛前，不也有很多证量之迹。出家人没有证得阿罗汉果位的也很多。

    问：如何由“知”推进到“证”？
    答：你要先从听闻，然后了知，通达道理之后思惟。从闻慧得到思慧，思慧得到修慧，闻思修次第一贯。
    问：光听闻不可能证悟，一定要经过实修吗？
    答：你先要安立习气，想要立刻得到证量很难，听闻只能安立习气，同时也种了种子，不可能立刻生起证量。然而也有例外，利根的人立刻就得证悟。
    问：何谓利根？
    答：例如，你一听到《心经》，就即刻生起《心经》的证悟。
    问：有哪些微细的贪我们众生不容易察觉？
    答：这种情况太多了，已经生起烦恼而不知；生起之后，又不知对治的也有；虽然对治，却无力的也有。像无明我执的烦恼，我们根本就不知道它的存在。学习的理由是为了解什么时候生起烦恼，先要能觉察到，然后才能对治，这是学习的内涵。
    问：是否念头未断时，烦恼会一直存在？
    答：心识之流不会断，轮回者是众生不是心，不是心在轮回，依着心之流假名安立的我是轮回者，一直轮转的那个人是谁？这一世为人，下一世为狗，含遍所有生世的那个我，我怎么来，不是实有的我，也不是心。

    问：请问所谓的阿赖耶识是指什么？
    答：阿赖耶识是唯识派的说法，那是不了义的。因为你过去世有修过外道的法，佛就善巧方便的对你讲唯识派的教法。

    问：《广论》45页第2行提到“执着二种我相”是指什么？
    答：显相(即能、所二显)与实相(即无二显)不相符顺(一致)，显相是这样，可是实相不是这样。显相不一定是执着，只是一个错乱的认知；也就是观他的外相是这样，可是实际不是这样，这是错乱的认知。一般人将显相执为实有，这才是颠倒见，而颠倒见，就是实执。实执与我执是同义词(依应成派的观点)。“执着二种我相”就是指“人我执”和“法我执”。两者的区分是观待“所依”(补特伽罗与法二者)的不同。这二种我执均根源于对显相的颠倒见，或执显相为实有所造成的。

第十五讲  十二因缘

    我们每个人此时此刻都有一颗欲求心，想要修学菩提道次第教授。因此在听闻修学菩提道次第教授的时候，动机不应该仅仅安立在为了下一世能够得到人天果位，乃至于欲求一己的解脱。应该用尽方法去让爱他胜自的“菩提心”，以及“爱他执”，未生者令生，已生者令增长。请把动机调放在“为了利益一切如母有情，我一定要成佛”，以这种菩提心，来听受这场教法。所听受的教法就是菩提道次第教授。
    讲授菩提道次第教授有四个门径，第四个门径是“甲四、如何以正教授引导学徒之次第”，分“乙一、道的根本在于依师之理”以及“乙二、依止之后如何修心的次第”两项。第二项分两点：“丙一、于有暇身劝取心要”还有“丙二、如何摄取心要之理”。第二项又分两点：“丁一、于道总建立发决定解”；“丁二、正于彼道取心要之理”。正明受持心要之法分三项来说明：“戊一、于共下士道次修心”；“戊二、于共中士道次修心”；“戊三、于上士道次修心”。关于“戊一、共下士道次修心”已经讲过。“戊二、于共中士道次修心”分四项来说明，就是“己一、正修意乐”；“己二、生起之量”；“己三、除遣于此邪执分别”；以及“己四、决择能趣入解脱道性”。“己一、正修意乐”分两项来说明，就是“庚一、明求解脱的心”以及“庚二、发此心之方便”。庚二、希求解脱方便分两项，就是“辛一、由于苦集二谛二门中的思惟”以及“辛二、由于十二因缘而思惟”。前者又分两项，就是“壬一、思惟苦谛的生死过患”以及“壬二、思惟集谛的流转次第”。“壬一、思惟苦谛的生死过患”分“癸一、显示四谛先说苦谛之意趣”以及“癸二、如何正修苦谛”两项，这已经讲过。第二个是“壬二、思惟集谛的流转次第”分三项，第一个“癸一、烦恼发生之理”，第二个“癸二、如何由烦恼积造业的道理”，这昨天已讲过，现在讲到第三项“癸三、死没及结生之理”。(175页科判)
    “癸三、死没及结生之理”分五项“子一、死缘；子二、死心；子三、从何摄暖；子四、死后成办中有之理；子五、生有受生的道理”。子一、死缘有福尽而死、寿尽而死以及横死。(176页第3行)子二、死心分三种，第一是善心死，“谓由自忆，或他令忆，乃至粗想现行以来，信等善法现行于心。”这是以善心而死。比如说，临终的时候，可以自己持咒或是忆念今生所作的善业，这样就有以善心而死的内涵。(第5行)“又作善者如从暗处趣向光明，临命终时，犹如梦中，见有种种可意之色，非不可爱，安祥而逝。”
    如果平常我们一直造作不善业，基于平常积造不善业，(第3段)“谓由自忆或他令忆，乃至粗想现行以来，追念贪等现行不善，临死其身受重苦受。……，于彼显现，如从光明趣向暗处。”临终之时以不善心而死，所以身心都被逼恼，受了很多惊恐，畏惧而终。
    “无记心死者，谓行善不善者或未行者，自未能念此二种事，无他令忆。”(177页第3行)就是说，平常不管是否行善，或者是自己没有办法忆念善不善，别人也不能让你忆念善不善，以此面临死亡的话，称为无记心死。死心，特别是最微细的死心，是以无记心为体性的。当微细的死心现起的时候，除了密乘的教法之外，没有能够转无记心的体性为善法的了。
    我们看“从何摄暖者”。如果平常造不善业的人，而且是必然要投生到三恶道的话，“识于所依从上分舍，上分先冷乃至心处。”他的心识慢慢往下至心冷却，这样是投生三恶道的标志。“造善业者，自下分舍，”从下分脚底先冷，一直往上慢慢收摄至心，这是投生善趣的标志。
    “第四死后成办中有之理”，开始结生的时候，心识是从心间而入，命终时，从死有到中有的投生也是心识从心间而出。死与中阴的成立、投生，是同时的，如秤的高低。(最后1段)“依二种因，谓我爱已生故，无始乐着戏论已熏习故，善不善业已熏习故。”我们一般人之所以会投生中阴的理由在此。在死有的时候，大多数的人就会想说：“我要趣入中有的感召，投生了，要与我的身体离开了。”“又此中有，眼等诸根悉皆完具。”除了无色界之外，其他色界、欲界都诸根完备。“当生何趣即彼身形，乃至未受生有以来，眼无障碍，犹如天眼。身无障碍，如具神通。”中阴众生是稍有些许的神通，可以了知一些法。能够很自在的来去飞行，无法障蔽、无法挡住。
    “四有”有四种，(178页第2行)“死已未生是为中有，当正受生初一刹那是为生有，从此第二刹那乃至死有最后刹那以前，是为本有，临终最后刹那是为死有。”当投生的时候，第一刹那称为生有；从生到死之间，这中间称为本有；本有结束的最后刹那称为死有。
    “第五次于生有结生之理者。若是胎生，则彼中有(就是中阴)于当生处(当所投生之处)，见有自己同类有情，为欲看彼及戏笑等(的因缘)，遂愿往趣当生之处”(179页第4行)。最主要，他要看到同类的有情才有往趣投生的意趣。“次于父母精血，起颠倒见。”“见行邪行，便起贪爱。此复若当为女，欲令母离，贪与父会，若当生男，便欲父离，贪与母会。”“生此欲已，如如渐近，如是如是渐渐不见，男女余分，唯见男女二根之相，于此发愤中有即没，而生其中。”发起一念心想投生的时候，中有身就结束了，然后变为生有，这是胎生，卵生与湿生的投生方式也相似。以上所说就是“思惟集谛的流转次第”内涵，分为“烦恼发生之理”、“集业之理”以及“死没及结生之理”。就这样简单讲过。
    发希求解脱的心的方法，(第一个是由苦集门来思惟)，(181页)第二个是由十二缘起的门径去思惟，分四项说明：就是“一、支分差别；二、支分略摄；三、几世圆满；四、此等摄义”。缘起有十二支，第一支“无明”，它是种子，是整个发动的根源。分两项说明，(第1段最后1行)“谓业果愚(无明)及真实义愚(无明)”。系缚轮回(流转生死)的根本是在于无明的关系，也就是基于无明的关系，而造集了很多的恶业。一般我们所造作轮回的业，都是经由无明鼓动而导致的，心中任何一种贪、嗔、痴烦恼的生起，都是无始以来，无明所推动的。一切烦恼都无非是由坏聚见(萨迦耶见)所产生的，因此瑜伽论师(无著、世亲)首先认定所遮“我(谛实成立)”而把“我”遮止，修学无我。
    依这样轮回的根本无明作为动机，来推动，会造(十二缘起的)第二支“行业”，分为：能引到恶趣的非福业，以及能引到善趣的福业。引召善趣的业可分两种，就是“谓能引欲界善趣之福业及能引上界(就是色界与无色界)善趣之不动业。”
    第三支是“识”。识分两部分：“因位识”与“果位识”。当你由“无明”鼓动而造“行”业，业所安立的地方，叫“因位识”；以及受爱取有滋润，去结生的“果位识”。不论福业也好、非福业也好、或是不动业也好，当业造完之后，这业的习气，就一定会安放在因位识之上等着感报。业习气安立之处就是“因位识”(182页第1行)“结生的识”，就是“果位识”。
    “名色中名者，谓受想行识非色四蕴。”(第2段)五蕴里头，色蕴除外，其他四个蕴体，称之为“名”。“色”当然就是色蕴，“若生无色(界)，唯有色种而无实色，除此余位羯罗蓝(注一)等色，如应当知。”就以胎生的人来说，他产生“名色”之后，慢慢地渐次会增长，最后就生起“六处”。六处是六根，六处是缘起第五支。
    第六支是“触”。“触者，谓由根境识三种和合”，六根六境六识和合，因为根境识的和合，产生可爱、不可爱及中庸境界的时候，就导致第七支“受”支。触取三境，就是可爱、不可爱、中庸之境，然后顺生三种受，就是：可爱境是乐受、不可爱境是苦受、中庸境就变成舍受。由“受”支引“爱”支，看文(此页末段)“谓于乐受起不离爱(不想离开的爱着)，于诸苦恼起乖离爱(想离开的爱着)”。“爱”支越来越强的时候，就变成“取”支。(183页第2行)“谓欲著于色声等欲尘，及除萨迦耶见余诸恶见，恶见系属恶戒恶禁及萨迦耶见，是为欲取见取戒禁取我语取。”欲取、见取、戒禁取、我语取，总共四种。
    第十支“有”，也是业行，由昔行(行业)于识(因位识)，不管是福业、非福业或是不动业，放在因位识上，经由熏业习气，再经由爱取有滋润引发，有大势力感召后有，这样的业行称为“有”支。
    第十一支“生”，“谓识于四生最初结生。”称为生。从结生开始第二刹那就变成“老”支开始。第十二缘起支是生之第二刹那开始，“老死中老者，谓诸蕴成熟转变余相，”称之为老。“死(者)谓弃舍同分诸蕴。”这样称之为死。
    十二缘起总合几支略摄，分四支来说明它，就是能引支、所引支、能生支、所生支。能引支即能感召引业的法有三个，就是无明、行、识。所引支分四支，就是名色、六处、触、受。能生支有三支，就是爱、取、有。所生支就是生与老死这两支。(184页最后1行)“如是十二有支，复于烦恼业苦三道，悉皆摄尽。”第一支无明、第八支爱、第九支取，这三支是烦恼；第二支行、第十支有支，就称之为业；其他七支称为苦所摄。
    “第三几世圆满者”，十二缘起最快是二世圆满(今生造业→来世感果报)，最慢是三世(今生造→某世种子现形又造→某世的下一世感果报)。这三世，是就所造同一缘起(业)而言，是无间间隔的，也就是所谓的三世圆满。比如说无明造作鼓动，造了行业，然后行业把业安立在因位识上，但今生临终时，如果没有爱取的滋润，这一支行业没感。由于我们造了很多的行业，中间有某支的先感。等到未来某一世，这一支行业现起，再加上爱取有的滋润，则能引(因)与能生(缘)圆满，故而在其接下来的一世感果，故就同一行业而言，最慢三世圆满。
    “第三几世圆满者。能引所引支之中间，容有无量劫所间隔，或于二世即能生起无余世隔。其能生支与所生支二无间隔，速者二生即能圆满(二世就能圆满)。如于现法新造天(天道)中顺生受业，即于现法满二支半，谓无明行及因位识，临终以前圆满爱取及有三支，于当来世圆满所引四支及半(就是果位识、名色、六入、触、受)，并圆所生二支分(生、老死)故。迟久亦定不过三生”(185页第3行)。这是整个一轮十二因缘的说法。“谓其能生及二所生并三能引各须一生(变成三生了)，诸所引支于所生支摄故，能引能生中间，纵为多世间隔，然是其余缘起之世，非此缘起之世故。此未别算中有之寿。如是已生诸果支时，然而全无实作业者，及受果者，补特伽罗之我。如前所说从唯法因支，起唯法果支，由不了知生死道理，于彼愚蒙妄执有我，求我安乐，故造三门善不善业仍复流转。故从三惑(就是三个烦恼，无明、爱、取)起二支业(就是有支与行支)及从彼业出生七苦，复从七苦而起烦恼，又从烦恼如前而转，故三有轮流转不息。”
    因此如是思惟漂流生死之理，“即是最胜厌离方便(生起厌离心最好的方法)从无量劫造集能引善不善业，异熟未出，对治未坏，今以爱取而为滋养，由此增上，则当漂流善趣恶趣。”总之，如果无始以来所造的善业恶业，不予以对治、破坏，那么这业一定会感果报。如果予以对治，比方说知道是恶业并加以对治，那就不会感果。“作已不失”是讲，纵经百千劫，所造业不亡，这道理是说你没有经由对治，所造的恶业一定会在蕴体上去感报，因为造业的时候，是以你的五蕴去造的，所以以后会在你的五蕴上感报出来，这是指没有对治的恶业，所感报的方式。
    但是有一项，就是受用信施，三宝公众的财物，如果放逸的受用，即使以忏悔对治，还是很难净除的。此外，其他恶业经由对治，都可以予以净除而不感果。
    “诸阿罗汉昔异生时，虽造无数能引之业，然无烦恼解脱生死(因为无烦恼所以解脱生死)，若于是理获决定解，则于烦恼执为怨敌，于灭烦恼能发精进”(186页第1行)。最后边际身的阿罗汉，就是对今生证得阿罗汉的行者来说，虽然他无始以来也造了很多能感报生死的业，但因为他已经断了烦恼的关系，就像离开了水份、阳光与肥料的种子，是不会发芽的。就像这个比喻一样，他虽然有很多业尚未感报，因为断了烦恼，爱取有没有办法得到滋润，所以不会再感报。一旦能够亲证无我空性的智慧，就不会再造轮回因的引业。一旦断除贪着，就不会再感报三有，因为没有了俱作缘(能搭配的因缘，与近取因一起作用而生果)。
    从十二缘起(十二有支)来说明如何思惟三恶道的流转次第，称为下士道次的十二因缘，是下士道次的法类。而人天善趣的流转内涵，以十二因缘来说明的话，是中士道次的法类。
    大家想想，因为我们根本没有根断无明，所以不论投生何处、造了什么业、在任何处所，都会蒙受轮回的痛苦，这是一定的，不可能只是有时候不吉祥事会纷至沓来，痛苦是任何时候，都没有间断地袭来，蒙受痛苦是不可避免的事情(若通达苦谛，三界火宅，无时不苦)。如果我们随时都思惟轮回的根本因(包括整个惑业苦)，对这样轮回生死的整个痛苦，还有痛苦之因的感召方式，产生定解，因此会很自然地生起厌弃轮回的真实出离心。
    “如是比度自心(推测自己的心)，推想曾经为母有情，亦皆由其十二支门漂流生死发生慈悲，”(第4行) 这个慈悲心是基于思惟自己乐及乐因、苦及苦因的问题后，进而思惟众生的乐及乐因、苦及苦因，以及如何离苦得乐的内涵，所以“为利彼故，愿当成佛，学习佛道为大士类”。如此的修学佛道为上士道次的法类。在产生厌离心之上，去推度众生的情况，产生慈悲心。实际上，发起菩提心──为利众生愿成佛，以这种心去学一切道，都称为上士道次的教法。
    “第四此等摄义者。如前所说，由业惑集增上力故，生起苦蕴生死道理”(186页第2段)，这个苦蕴是一种痛苦、有漏的五取蕴身或四蕴之身的包袱。当你去除烦恼及业的时候，这包袱就甩掉、没有了。你还一直背着这个包袱，是基于烦恼和业的关系。“特由其十二有支转三有轮，于斯道理善了知已，正修习者，能坏一切衰损根本极重愚暗(这是指无明)。”所有轮回的痛苦、不吉祥，任何的衰微，都是来自轮回的根本无明。(本段第3行)“增盛佛语宝藏珍财，如实了知生死体相，便能发起猛利厌离，于解脱道策发其意，是能醒觉诸先修者，能得圣位微妙习气最胜方便。”
    第二生此中士道次意乐的量是什么呢？(187页第2段)“如是由于苦集二谛及其十二缘起支门，详细了知生死体相，欲舍生死，欲彼寂灭及欲证得。虽才生此，亦是出离意乐，然唯尔许犹非止足”(本段第4行)“如前所引。谓如误入炽然火宅及堕牢狱，不乐彼处，能生几许欲脱之心，即当发生如彼心量，次后更须令渐增长。”换句话说，就是要日夜无间地生起无论看到三有的任何盛事，任何一道都像在火宅般，那种不乐意住的心态，就是发生中士道次的意乐之量。在安立这出离心的量之后，还必须想办法让它渐渐增长。就算出离心的生起是造作的，虽然并未入道，但所作的一切还是可以安立为解脱之因。如果你能生起非造作、任运自然的出离心，就已经入道了。
    基于对三苦认识的不够彻底，以苦为乐，不知道苦苦是苦，反而产生嗔恚心而排斥；不知道坏苦是苦，以为是乐，产生贪着；不知道行苦是苦，以为是乐，所以产生痴心、舍受、不苦不乐之受；依着这三苦造业，不能彻底了解贪嗔痴。这对我们来说，是需要仔细想想的关要(关键)。有很多人在经济、受用很圆满，生活富足时，会生起我慢、骄慢，并且轻视众生，根本不会想修法，不知道轮回的痛苦。
    厌离生死，从生死中解脱出来，是要出离什么呢？是要出离这个苦蕴的身体(蕴体)，而不是换房间、换房子，不是从房子中出来的意思。
    “第三除遣此中邪分别者。”(188页第2行)现在去除一些邪执的说法。“若作是云，若于生死修习厌患，令心出离，则如声闻堕寂灭边，于生死中不乐安住，故修厌患，于小乘中可名为妙，然诸菩萨不应修此。”意思是说，本来声闻缘觉所安立的究竟所证品，就是寂灭涅槃的果位，因此他们对轮回产生厌离心，就去寻求解脱之道，因而得到解脱果位，是很妙善；但是一位大乘行者──菩萨，不应该厌离生死，所以那种说法是邪见。菩萨应该是欢喜投入生死以救拔众生，所以对投入生死轮回没有畏惧。
    事实上，菩萨当然畏惧生死，非常的害怕烦恼与生死之因。如果他没有这种心态，根本就没有所谓的出离心。没有出离心的话，大悲心也没有办法产生。《入行论》说：“自己痛苦的内涵，梦中都没想过，却一心想要去利他，说要去成办利他，这是可笑的。”(“彼等为自利，尚且未梦及，况为他有情，生此饶益心？”
    菩萨只有一个内涵，就是为大悲心所驱使，当众生轮回未尽之际，他会一直投入生死，他不是为惑业所自在，而投入生死。声闻与独觉虽然有厌离心，可以往生净土，这是因为他们的愿力。菩萨不往生净土，而乐意投入生死轮回当中，是因为大悲心的缘故。更详细地说，菩萨不再造生死的引业了，虽然他还有烦恼，但是他不会刻意地去断烦恼。菩萨主要断的是所知障，不是烦恼障。但是在余势之间，烦恼障会慢慢地断除。
    “(佛)经说不应厌离生死，此义非显由于惑业增上力故，漂流三有生老病死，是等诸苦不应厌离。是显菩萨为利众生，乃至生死最后边际，擐披誓甲学菩萨行，虽总众生一切大苦，一一刹那降自身心，然不由此厌离怖畏，于广大行(菩萨行)勤发精进，于生死中不应厌离。”(188页第6行)菩萨基于大悲心，行持广大的菩萨行，不怕负担众生的痛苦，而勇敢地投入生死，倒不是为烦恼与业所驱使，也不是说他不怕生死。菩萨不喜欢由惑与业所投生的生死，他喜欢由大悲与愿力所投生的生死。(189页第1行末)“若由烦恼及业增上漂流生死，众苦逼迫尚不能办自己义利况云利他，此乃一切衰损之门，较小乘人极应厌患极应灭除。若由大悲愿(大悲心与祈愿力)等增上，于三有中摄取生者，则应欢喜。”
    “第四决择能趣解脱道性者”，我们要思惟自无始以来，流转于轮回生死的内涵是什么？一旦了解生死是由烦恼与业所感召的，然后产生真心的出离心。这不是只有一次思惟或是名词上的认知，而是至心的产生厌离心，这样来摧灭生死，引导解脱。生死的根或因缘是来自于烦恼与业，如果没有烦恼，即使有业，也不会感召生死的，所以要断生死，主要是先断烦恼。如果没有造业，就没有轮回，但是因为你有烦恼，总是会因烦恼而造新业，所以一定要从断除烦恼下手。如何去摧灭烦恼？(191页第2行)“生生死中乃是一切损害根本，故当断除。此复要待灭除二因，谓烦恼业。此二之中，若无烦恼，纵有多业亦不受生。若有烦恼，纵无宿业率尔能集。故应摧坏烦恼，坏烦恼者，赖修(端赖于修习)圆满无谬之道。”要摧灭烦恼，就要依着修习圆满无错谬的解脱道。
    趣入解脱道性，分两项来说，(191页科判)“一、以何等身灭除生死”；“二、修何等道而为灭除”。首先应以什么身来灭除生死呢？主要是暇满人身。最超胜的莫过于现出家身，所以应该于出家身的安立起欢喜心。(192页第6行)“复应愿以粗劣衣钵乞活知足，于远离处净自烦恼，为他供处。”这是出家的作法。出家众主要有沙门十二头陀行，如树下坐、托钵、粗恶饮食、粪扫衣等等。(193页第3行)“伽喀巴大师云：‘若能以大仙行(佛陀的行持)，住苦行山间，始为文父真养子(释迦的真正孩子)。’”(第1段最后第3行末)“如是非但修行解脱，脱离生死叹出家身，即由波罗蜜多(显教)及密咒乘(密乘)修学种智(佛智)，亦叹出家身最第一(也赞叹出家身是最为殊胜的)。”
    三种律仪(注二)中，出家戒是属于别解脱律仪，“故当敬重圣教根本别解脱戒”。律仪有七种(注三)，求得解脱以灭生死的暇满人身中，出家身最好，主要是因为能持守别解脱律仪。
    如何是摧灭轮回生死的道呢？应修什么道来摧灭轮回生死呢？就是修学“增上三学”。增上三学中最根本的是“增上戒学”，它有令你散乱心，不散乱的功用。如果你没有聚集增上戒学的功德，那增上定学以及增上慧学是不可能有成的；即使我们证得无我空性智慧，也不可能得到止观双运定(三摩地)。(193页倒数第2行)“谓散乱心者令不散乱，是须戒学，心未定者为令得定，”要修学三摩地或心学，也就是“增上定学”。“心未解脱为令解脱”的方法是修学“增上慧学”。(194页第1行)“由此三学，诸瑜伽师一切所作，皆得究竟。”换句话说，瑜伽师所应该做的，都涵盖在三学里头，如此就圆满成办了。
    “观待得果数决定者，谓不毁戒果，是为欲界二种善趣(人、天)，毁犯之果是诸恶趣，心学(定学)之果，谓得上界(色界、无色界)二种善趣，慧学之果即是解脱。”(194页第1行)“观待所断惑亦许三种”关于断惑的内涵也有三种，第一个是增上戒学以破坏烦恼；第二是伏其现行，就是增上定学；第三断尽烦恼种子，是为慧学，“故有三学”。也就是说，当你烦恼一生起的时候，马上能知道而生起对治力，称为破坏烦恼；能够生起对治力，就可以把烦恼经由察觉、对治，而调伏，称之为“伏其现行”，这是定学的功德；亲证空性才能够断烦恼根。
    “次第决定”是说戒学是根本、是基础，定学及慧学的功德由此而生。因为持戒的关系，所以身口意三门就可以守护住，然后得到自在。因为现在我们的身心都是为心所缚，不能够自在。当我们可以依着持戒守护住三门，就是可以守护住心，那慢慢地就可以很容易安立趣入善法的所缘境。
    “此中尸罗(戒)是为根本，余二学处从此生故，次依尸罗能得第二心乐静定(定学)，心得定者见如实故，能得第三成就圣见(慧学)，远离恶见。”(第5行末)“三学自性者，……此中戒学，圆满六支，1、具净尸罗，2、守护别解脱律仪，此二显示解脱出离尸罗清净。3、轨则所行，4、俱圆满者，此二显示无所讥毁，尸罗清净。5、于诸小罪见大怖畏者，显无穿缺尸罗清净。6、受学学处者，显无颠倒尸罗清净。”这是戒学的六支圆满。定学有四心住，“谓四静虑，此于现法安乐住故，名乐成就，是为心学。”至于慧学也有四种，“四谓四谛，各四行(行相)者，谓苦中无常苦空无我，集中因集生缘，灭中灭静妙离，道中道如行出，达此十六有十六相”，要这样的思惟修学来成就慧学。
    苦谛有四个行相，就是无常、苦、空、无我。我们不知道轮回的安乐是无常性的，总以为是恒常的，所以痛苦。苦也同样，我们不知道轮回的安乐，是以苦为体性，却执之为乐；然后又不知道万法的空性及无我性，因此我们要先从苦谛的内涵着手。如果详细地说，凡是有为法，都是刹那刹那无常生灭的，都是有漏失的，所以是无常性；凡是由惑及业所感招的都是苦性，但是因它没有自性有，因此是空性的，也因它是空掉独立自取的实有我，所以也是无我性的。
    集谛一样有四个行相：因、集、生、缘。怎么说呢？集谛本身就是苦谛之因，就是烦恼与业。集谛经由十二因缘，从开头到最后，由一个导致而招集流转生死的整个情况。又因为这样缘起的轮转，所以无间地投生，无尽的往复投生；由此缘会变成一种苦谛的俱作缘，共同生起的一个缘，这些都归之于集谛。集谛就是以这四个行相来产生苦谛。
    灭谛分：灭、静、妙、离。痛苦的息灭称之为“灭”，“静”是指烦恼的止息，妙是真正的妙乐，也就是能离开，根断痛苦，得到根本的安乐，称之为妙乐，这是灭谛的特质。离呢？就是远离生死，是为“离”的功德。灭谛有这样四个特色、行相。
    至于“道”是指道、如、行、出。亲证无我的智慧及心，称之为“道”，道应该是解脱之道。“如”是指了知断除轮回的无我智慧。行是什么？正修行持道谛称为“行”。“出”是出离痛苦的根本──无明。思惟修习这十六行相，就称为修学增上慧学。
    “此中最初当数思惟尸罗胜利，令其至心增长欢喜，……戒是一切善法之梯”(195页第1行始) 如果不思惟业果，而想要能够持守净戒是不可能的，一定要思惟业果。能够持守净戒，第一要思惟业果道理，这是一个很大的口诀教授，此对能够摧灭烦恼、远离烦恼是很重要的。因为没有修增上慧学的关系，烦恼不净，即使你持戒也不净，也无以解脱生死。应观察自心，当烦恼生起的时候，视之为怨敌而与它搏斗。如果不能这样察觉烦恼，马上生起与之对治、搏斗的心；相反的，会生起一种非理作意，如此一来，由于非理作意的关系，就一直造烦恼的引业，受流转轮回之苦。因此当烦恼生起的时候，不应该懈怠，应该迎向前去对治。如果烦恼很粗猛，对治不了的时候，我们应该退下来，献曼达祈求上师本尊加持。以摧灭这个烦恼当所缘境，去祈请本尊的加持，让你能够有力量去摧灭它。我们主要是对治烦恼，经由察觉、对治，然后祈请，更进一步要知道一切烦恼是来自于愚痴蒙昧，所以要彻底地了解愚蒙的内涵，然后生起真正对治的力量，这样才能够善巧地断除轮回生死。


【解惑篇】

    问：意义很深奥，格西拉讲得太快了。
    答：哪里会快，解释完了就照着去修，不修我也没办法。这也许是很深奥，但也很容易。因为我们心中都有烦恼，所以很容易认识。如果连这个都不了解的话，要让你明白当然很困难，但是我们都有烦恼啊! 所以也不是很不容易认识。因为我们没有这种功德，所以必须修增上三学。如果至心真诚修学增上三学，这困难很容易就可以克服。如果不修的话，说多说少都是困难。因为大家一直都在学三士道次第，这种讲法，有一种危险，就是虽然书快读完了，但自己内心的罪障有没有净除，却还不知道，所以觉得我讲得不够。

    问：请问集谛所说的十种烦恼，与十二因缘里面的三支惑是相同的吗？怎么配？
    答：这没有什么差异。如果你思惟四圣谛，就必须思惟集谛的十种烦恼，才能知道痛苦之因；如果是从十二缘起的话，你要思惟第一及八、九支，就是无明、爱、取三支。烦恼惑的根本是无明，不管是四圣谛或十二缘起，只要把无明摧灭就没有错了。十二缘起的第二支行业造作时，你要知道它也是以贪、嗔、痴、慢，这与四圣谛的十种烦恼类似。总之，造业的时候，不论十种烦恼中的任何一种，都可以安立为造业之因，而无明是最大的原因。对十二因缘的流转还灭，与造苦因的集谛，无明都有份。总之，无明一旦被摧灭，纵有百千种烦恼，也都可以同时摧灭。但是没有能够生起真正摧灭无明的心，那就只能够当下去对治一、两种烦恼而已，不能同时摧灭所有的烦恼。
    问：刚刚讲烦恼很粗重的时候，我们应该祈请本尊，此时应念诵什么？
    答：没有一定的念诵，主要是要向上师本尊祈请，献曼达，然后念诵。念诵什么都可以，主要是能对治烦恼就好。为了净除烦恼的缘故，任何祈请都行。献曼达的主旨是什么呢？就是三事求加持。六加行里说：“让我能够速疾遮止、摧灭，从不敬善知识到二我的执着，就是要能够速速灭除颠倒的心。然后让我能够速速生起从敬善知识到止观双运定，正确不颠倒的功德，以及让我能够速疾灭除内外障缘。”全都摄在这范畴里了。

    问：刚刚格西拉提到，出离心如果是出于造作则非入道，出于非造作是入道。一般我们凡夫对出离心都还未具足，那我们都是造作的？是不是这个意思？
    答：造作的出离心是基于听闻到的正理，你思惟它原来是这样的道理，因而对轮回生起根本没有意思的厌弃心，这样叫造作的，这个我们有份。这个量是什么呢？如同呕吐出来的食物，你不会想再吃回去一样，看到轮回里的一切安乐，都很厌离，这称为造作的出离心。这种量是刻意由正理安立生出来的。总之，看轮回是痛苦的话，你不会想再安住在轮回界，也不会想再继续投生轮回界，这样的一个心态，称为造作的出离心。当你这种求出离的心很强猛的时候，称之为造作出离心生起的量。
    什么是非造作的出离心呢？我们可以用我们的烦恼来比喻。我们的烦恼不需要造作，贪、嗔、痴自然的就生起，这叫非造作。就像这样，出离心能自然的生起，称为非造作。善业如果能像烦恼生起之量，闭着眼睛，煞有其事的去祈请、观想，还会生不起来？

    问：烦恼能够引发我们造恶业，为什么宗大师要把烦恼放在中士道，为什么不直接放在业果的前面，就不会造恶业了，这样的安立有没有什么特殊的理由？
    答：因为你没有办法对治烦恼，对付不了啊! 下士道次所说的是为了断除三途苦，只要把现行的恶作去除，不需要讲什么烦恼的对治。只要你能够好好的思惟下士道的四法-轮，就是思惟念死无常、三恶道苦、皈依及业果的话，就可以避免你堕三恶道受苦，这样就够了。(中士道要求解脱轮回，)导引轮回恶作的根源在烦恼，宗喀巴大师是基于这样的道理而安立。如果你能够做到的话，其实什么都可以讲的，下士道次也可以讲增上三学，也可以讲烦恼理则。你要怎么去引伸、编配、结合，都可以的。下士道次所要安立的是让你不堕三途苦，所以不需要讲这个。我们知道，佛的教法是四方道，像一张桌子，你移一角，三角都会同时动。就像这样，如果善于修行，即使你单修下士道次，里面都有可以修学的中士与上士道次教法。大师这样安排是为了我及和我一样的人，观待我的根器、我的心量，依着心量的大小不同，而安立三士道次第教授的引导。对根器好的人，根本不需要讲下士道次，一开始就讲轮回根本是无明，可以断!这样讲就已经涵盖整个下士与中士了，这个太难了。如果可以跳到中级班去学，当然很好。不过，还是需要从低年级开始学。

    问：不是说烦恼比较细，业比较粗吗？微细的业果不是只有佛陀知道吗？
    答：对，你讲的没错，业果的道理是甚深、微妙、隐密，不是只有下士道次证不出来，连阿罗汉也不知道业果理则是怎么安立的，只有佛能知。因为唯佛能知，所以它是微细。倒也不是说安立点的粗细，业果过程很微细，故佛只安立十业道粗分让我们好了解趣入。我们宣说《戒经》的时候，第一个礼赞文就讲说：“礼敬一切种智。”为什么呢？因为《戒经》的理则，如因感果的道理太微细了，只有礼敬一切种智──佛陀。如果要比的话，就要与佛辩经，说为什么你把上士道微细的业果道理放在下士道次？

    问：刚刚格西拉提到从轮回出离是弃舍苦蕴之体，苦蕴之体是指三苦、八苦，应该不是指我们这个五蕴色身吧？因为在轮回当中菩萨为了大悲而不断受生死，所说的弃舍苦蕴之体，是指三苦、八苦吗？
    答：圣者菩萨(见道以上)没有苦蕴之身，凡夫的菩萨(资粮道与加行道)行者有苦蕴之身的，他还是必须要弃舍苦蕴之身。苦蕴里面涵盖着凡夫地一生所有的八苦、三苦、六苦。凡夫菩萨对三苦、八苦、六苦已经真诚的厌离，生起出离心了，也已经生起非造作的具量的菩提心，所以已经没有三苦、八苦、六苦的系缚，然而因为他是凡夫地菩萨，所以还是有蕴体的，有苦蕴之身。事实上，凡夫地菩萨有苦蕴还是好的，为什么？他若以此因缘堕三恶道的话，因为他大悲心很强，更能够去感受众生的痛苦，他去地狱正是激发大悲心的因缘。众生的三苦、八苦、六苦，只有引发菩萨大悲心而已，所以不是问题。

    问：中士道安立有抉择能趣入解脱道性，下士与上士没有这样安立，是因为有特殊内涵？还是它有安立只是科判没有标出来？
    答：下士道次是不用安立解脱道性。阿底峡尊者所造的《菩提道灯论》讲，什么是下士夫呢？凡是为一己贪着轮回的乐趣，只求不堕三恶道，称为下士夫，所以下士道次不需要解脱道性。凡是厌离生死的盛事、三恶趣而欲求一己的寂灭、解脱，称为中士夫。因为自求寂灭、通常需要讲到解脱道性。往赴解脱与成办解脱道的戒一定是出离戒，这个出离心的戒只有中士道次有，下士道次是为了能够出离三途苦，只要断十恶的戒就可以，不需要出离生死的戒。这样去思惟，次第是无误的，编排得很好。这样的问题，是表示没有经过思惟，就会前跳后跳。


【专有词汇】

    注一：“羯罗蓝”胎藏五位(“位”即阶段之意)之第一位，或结胎第一七日，父精母血初成，拟酪尚未形成薄膜。胎内五(前五周)：1、羯罗蓝；2、额部昙(疱)闭尸位(血肉)健南(肉团)支节位；且于七七时开出眼耳等五根。
    注二：三种律仪是指别解脱(个别皆能得解脱)律仪、菩萨律仪(律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒)，还有密乘律仪(密乘戒)。
    注三：此七种律仪即指七众别解脱律仪，有：比丘戒、比丘尼戒、式叉摩那尼戒、沙弥戒、沙弥尼戒、优婆塞戒、优婆夷戒，前五众是出家众，后二众是在家众。另有八种的说法，是加上大乘八关斋戒。

第十六讲  入大乘门

    当下我们已经得到圆满的顺缘，获得无不具足的暇满人身，此时应该为一切众生的义利，发起要成佛的菩提心。为了要圆满菩提心，所以要修持。若要修持必须先思惟，思惟之前必须先听闻。就请以这种动机来听闻这场正法，所听受的教法是菩提道次第教授。
    菩提道次第教授引导分四个门径：“甲一、为显示其法根源清净故开示造者殊胜”；“甲二、令于教授起敬重故开示其法殊胜”；“甲三、如何说闻二种殊胜相应正法”；以及“甲四、如何正以教授引导学徒之次第”。第四个门径是“如何正以教授引导学徒之次第”分两项，就是“乙一、道的根本在亲近善知识的道理”以及“乙二、依止之后如何修心的次第。”
    关于道的根本在亲近善知识的道理，这点相当重要。依止一位师长不应该草率的依止，应该先很慎重地观察。观察后，决定依止了，要像善财童子依止弥勒菩萨，及常啼菩萨依止法圣论师一样的，以意乐(净信为本、念恩生敬)、加行(内外财供、身口给侍、如教修行)好好去依止。并且要恒常依止，直至成佛，不能放舍。一旦依止，不管师长做什么事，要观师长的所作所为都是十全十美。
    基于暇满人身的思惟，由忆念“念死无常”，再思惟“三恶道的痛苦”，进而因畏惧三恶道的痛苦而真实皈依三宝。之后行持皈依三宝的学处，主要是奉行业果的道理，特别是断十不善而修学善法福德来成办八异熟果报(140页第2段)的人身。这就是下士道次的修学。
    即使你得到特别的人天果位，由于烦恼未断，仍为烦恼所自在，还是会在生死里头轮转，永无止尽。由于为烦恼所自在，所以积造了各式各样轮转生死的善恶业；因为各式各样善恶业的造作，所以产生各式各样极难忍受的痛苦。不思惟则已，你一思惟，真的三界六道，上至非想非非想天，下至无间地狱，没有一处不是痛苦所积造、所缠绕，无不是以痛苦为体性。若能至心地思惟由烦恼所引导而造作的业，所产生的种种三界的痛苦，而自内心深处生起厌离轮回生死，这是来自于修学中士道次法行的结果。
    修学厌离轮回生死，有两个门径：从 一、四谛(苦谛与集谛)去思惟，也可以从 二、十二因缘去思惟。无论是从四圣谛或是十二因缘去思惟，你都应该知道，原来整个轮回的根本是来自于无明。而无明本来就是一种颠倒心识，是一种错误的、不好的因，因此很清楚地，由这个因所鼓动、所产生的果，绝对不会是好的。一切的不吉祥、痛苦、折磨，一切衰损的根本，不来自于外在，而是以无明我执作为鼓动而产生的。因为无始以来串习的无明我执势力太强的缘故，我们自然地生起一种由无明我执所鼓动出来的烦恼因，而造作各式各样的业，然后去承受这些业报。
    事实上，执“无我”为“有我”的分别心(实相上是无我，却执为有我)，是因为执实的关系而生起的，追溯起执实的根源是无明我执。无明我执及执为有我的心，皆会缘念补特伽罗和蕴而执为实有，所以这两种执着，彼此之间有直接的关系。除非这两种执着消失不见，才能灭除掉之外，即使善业增长，如修大慈心、大悲心、菩提心，也都没有办法将它摧破灭除。只有心缘于这两种执着的所缘上，持续修持实有实相的无我，现证无我慧，才能真正摧灭、根断执实。
    只有一次两次的修学或亲证无我空慧，还是没有办法摧破那个无明我执的颠倒心识。理由是什么呢？就是因为无始以来串习得根深蒂固的缘故，就像一块很韧而且很坚固的树根，你要能够截断它，需要很锋利的斧头，而且拿斧头的臂膀也必须要很粗壮。如果只有一次通达无我空性慧，就能够彻底的摧破无明我执的话，那不管是声闻、缘觉或是菩萨应该在加行道的时候，就能够把所有烦恼净尽无余才对。事实上，没有这回事，还要再进一步去见道，即使在见道位的时候，亲证无我空性慧了，也还是没办法完全把烦恼障净除。烦恼所留下的一些习气，有不同种类的粗分和细分，那些细分烦恼、俱生的烦恼还是没办法净除，还必须安立十地理则，从初地到第十地，依次的由粗到细，一一把余习根断才行，所以不可能是一蹴而就的。
    能真正把无明烦恼予以根断的方法，就是我们在中士道次所说的增上三学法门，主要的正对治是修学增上慧学，以增上慧学去正对治无明烦恼。慧学修学些什么呢？四谛十六行相。为了要能够顺利的、直接的把轮回的根本无明实执断除，所以我们必须修学无我的增上慧学。可是只有修学增上慧学还是不能够根断的，行者必须同时净罪集资(净除罪障，集聚资粮)，同时要以很多正理，去安立抉择空性慧的道理，渐次的、循序渐进的把学处圆满，才有可能去断除。
    修学的方式有止与观两种。止就是你的心安住于一个所缘境，能够专注于一境，没有任何沉没掉举，而且可以产生身心的轻安的时候，称之为止(奢摩他)。什么是胜观呢？在止的功德之上，于所缘境不散乱，生起了观察慧，再以各别观择的智慧，去观察所缘境的实相、内涵，经若干时候，当由观察力所引发的身心轻安生起时，那种观察慧就称为胜观。所以得到胜观是很不容易的，必须有止的功德才能成办。
    要能够有稳固坚定的增上定学(就是得止)，之前必须修学增上戒学。基于修学增上戒学，亦即持守净戒、学处的关系，所以行者能够以正知正念将粗分的散乱，还有沉没掉举遮止掉。将心从涣散境上收摄回来，不为沉掉所散动，在这之上，当然还有剩下所谓细分的沉没掉举，此由摄回的心来对治掉。之后就可修观，但不可能一开始即刻证得无我慧。要得到具相的观，必须借由思惟及修学四谛十六行相、十二因缘才能渐次的成办无我慧，通达空性。缘于空性，获得身心轻安，才真正成办具相的奢摩他。在后得位时，由于身心已生起轻安，此时的身体就像棉花一样，轻飘飘的，非常的舒服。在得到身轻安后，身体在修学任何善法时，不会有任何的不堪能性、不听话、疲倦等等。在得到心轻安的时候，你的心会很听话，可以任你所欲的安住于善法的所缘境上，非常顺畅，不会想打瞌睡。
    增上三学必须日夜无间、恒常猛利的去修学，才有可能将轮回的根本予以断除而解脱生死，否则是很难的。依于这样增上三学的修学，可以引导你出离生死，得到解脱。自己脱离轮回虽已成办自利，可是究竟的自他二利仍尚未圆满。就中士道次来说，为了引导到上士道次的修学，因此对增上三学的阐述并不侧重于定学与慧学(此二学特别是在上士道六度的后二度：静虑度(止)与智慧度(观)的时候才加广说)，而只特别阐述增上戒学的道理。倘若你真的不能由菩提心的引导到大乘，而仅仅只是修学增上三学，这当然绝对是可以让你得到自己的解脱果位；但是尽管你可以得到自己的解脱果位，自利与利他却都不圆满、都不究竟。不仅如此，可能会因为耽着于寂静的乐受，而阻碍了发起菩提心，趣向佛果的机会。
    大迦叶尊者对佛诉说：“本来有六十位的行者，如果能让我向他们展示声闻法，他们在一座之内就可以证得罗汉果位。可是文殊菩萨不善巧，对他们讲大乘法教，讲空性义理，让他们起邪见，堕入三恶道。”佛回答说：“文殊菩萨并非不善巧，不懂得如何教化。若由你展示声闻法给那些人，他们虽然可以证得阿罗汉果位，但是他们会生生世世、长劫长劫地沉溺在寂灭边的快乐里头，不能回小向大。因此即使文殊菩萨对他们讲大乘空性义理，让他们起了邪见堕入三恶道，可是他们的心相续中已种下大乘空性的习气了，他们一旦从三恶道上来的时候，就可以马上值遇大乘法教，然后很快的，就能够学到显密双运的圆融教法。因此，学习密乘教法而成佛的时间，较之沉寂在寂灭边的时间，成佛不过是一刹那罢了，所以他是很善巧的，并非不善巧。”
    所以说我们开始学法时，应当修学大乘法，只有将目标安立在上士道次的修学，才是我们修学的核心与精髓。然而把下士道次及中士道次称为共，是安立其为成办、或是修学上士道次的一个前行、支分。所以一开始，我们要以上士意乐来修学共下士道与共中士道，这样才对。三士道次的学习并非互不相干，或者说只学下士道次就好、只学中士道次就好，或是只学上士道次就好，好象三士道次彼此不相干。就像一位法师去一个寺院住，又退出去，然后又找别的寺院去住；或是像博朵瓦所说的，如果你要游过一条河到彼岸，要双手一鼓作气游过去，不要双手各游不同的方向，这样力量就抵销了。就像这比喻一样，一开始你要以上士道次的意乐作为根本核心的目标，在此之上，为了圆满这个目标，所以修共下士道及共中士道。
    即使经由修学可以证得声闻、缘觉罗汉果位，然而这样自利、利他都不圆满，而且不能完全了知一切，尚有所谓的四种无知。因为我们是修大乘法的关系，不应堕于轮回及涅槃二边，要安住于无住涅槃。不堕彼山，不堕此山，依中道而行。若不要堕涅槃、寂灭边，就要修学大悲心，方便品；要不堕轮回边，则要修学空性慧。并不是说声闻、缘觉的圣者没有悲心，他们也有想要安置一切众生于菩提中、愿所有的众生离苦及苦因的悲心，他们只是没有完全充足、圆满的大悲心，没有这种将一切离苦得乐的责任，由我来荷担的大悲心。
    我们若要能够往赴一切种智之地，必须依靠大乘法教的修学。大乘道的根源，如树木的根，是胜义菩提心与世俗菩提心。因此修学这二心，必须是智慧分摄持方便分，方便分摄持智慧分，以方便分与智慧分互相不分离的双运来修学才对。以菩提心做为主要的根本，这一定要有空性慧摄持而修。要能够实行修学智慧分与方便分互相不分离的双运道之前，必须真实生起菩提心。在能够真实生起菩提心之前，必须先生起增上意乐以及大悲心。如果没有共下、共中士道次里所说的，出离三途苦以及生死苦的这个出离心的话，就好象自己没有痛苦的觉受，又如何去比度、推测众生的痛苦，而生起大悲心？大悲心是无以生起的。
    三乘的出离心，是成就一乘佛果之关要。没有修学三乘的出离心，无以成佛。出离三途苦，是下士道次所说的内涵；中士道次所说的出离心，是出离生死苦。如果自己没能真正的发起下士及中士道次的出离心三途苦及生死苦，是没有办法去推测虚空一切如母有情的痛苦，那么大悲心(也就是大乘的出离心)就没有办法生起。没有这三乘的出离心，一佛乘佛果就无法成办。
    另一方面，如果我们不能够证悟无我空性智慧，三乘(指声闻、缘觉和佛乘)之果是无以成办的。修行的精髓及核心在菩提心，菩提心是种子，空性慧是水分阳光，如果能在生起的种子之上，灌以水分、阳光，就可以长出佛陀果位的苗芽。有人请问噶当派的大德说：“你修行的精髓，真正的誓愿处在哪里？”大德回答说：“不是阿弥陀佛、不是观世音本尊，不在于修本尊法，我修行的精髓就在菩提心的修学。”不但他这样说，宗喀巴大师也是这样讲的，一切修行的核心精髓，祈愿之最深、最圆满之处就是菩提心的修学。我们有没有这样效学？
    阿底峡尊者显经密续的教法都圆融博通。当时他在印度已经非常有名，是位大善巧的博学者，结果他还要历尽千辛万苦到印尼金洲岛(印尼苏门答腊)，依止金洲大师修学菩提心的精髓十二年。他还要这样精勤地来修学佛法，现在我们却说不必以菩提心作为修学的精要，难道我们比阿底峡尊者还博学、还了不起，比他还厉害吗？尊者之所以要辛苦地去印度尼西亚金洲大师面前求受菩提心的教诫，是因为有一次当他在菩提迦耶金刚座大塔之下绕塔时，塔上的两尊大小佛像正在互相讨论，“什么是修学成佛最好、最迅速的方便？”大佛像说：“菩提心。”尊者听受之后，引为定解，原来成办佛道最重要的法门就是菩提心。因而动念，到处寻问哪里有教授菩提心的真正传承者？原来是在金洲大师那儿，所以历尽千辛万苦去求法。以见地来说，不论是空性见或智慧品各方面，尊者都已经是究竟圆满了，这是没有疑问的。可是他到印尼金洲大师面前，去求受菩提心教授的时候，金洲大师问他说：“你能够修学菩提心吗？能够贯彻始终吗？”尊者回答：“可以，我能。”“你可以以十年的时间来修学吗？”尊者坚定的回答：“可以。”我们不要说一年了，一个月、一天都修不起来。要你好好修一天的菩提心都做不到吧!
    说起来到现在为止，我们好象研讨、学习了不少菩提道次第教授，上、中、下士道可能也已经研讨得朗朗上口了。不要说具相，如果心中可以生起少分少分的相似菩提心、或是大悲心的话，事实上，它就如同小小的碎金刚钻石一样，已经是映蔽(超过)纯金，金庄严的物品了。我们应该朝这个方向去走才对。总之，要能够生起真正的菩提心，一定要先具足三乘的出离心。三途苦的出离、生死苦的出离、一切有情苦的出离(也就是大悲心)，这三种出离心一定要具足，才能够生起真正的出离心。同时中士道次所说的六种苦里的无定过患、怨亲无定，一定要很深刻的思惟。如果不能够至心地思惟怨亲无定的话，所谓知母，知道六道的父母观(六道众生都是父母)的这种想法是生不出来的。
    关于菩提心的修法传承，其中“自他相换法”的教授，由佛陀传给文殊菩萨，文殊菩萨传给寂天菩萨，最后传到金洲大师的身上。同时由佛传给弥勒菩萨，再传给无著菩萨的“因果七教诫发心法”也传至金洲大师。因此阿底峡尊者向金洲大师求这两个教授。而后有尊者将所得的三种教法的传承汇归为一流的说法。是哪三种传承呢？就是修行加持派、广行派、还有深见派。在阿里有位拿措大译师，他有个礼赞文礼赞尊者说：“能够去除雪域(西藏)的暗蔽迷蒙，具有三种传承的具相师长就是吉祥尊者，敬礼恩重无边的尊者。”
    取心要的道理，科判上分三点，于共下、共中道次修心，还有上士道次修心。共下与共中士道次修心是上士道次修心的前行、支分，我们就此简单讲过。
    什么叫上士夫？(204页第1行)“见诸众生众苦逼恼，为利他故而发忽忙”，具有荷担并去成办一切众生离苦得乐心量的人，称为上士夫。上士夫是真正的智者及善巧者，(204页第3行)“是故能生自他一切利乐本源，能除一切衰恼妙药，一切智士所行大路”，一切利益安乐之源是菩提心，能够去除一切烦恼真正的良药是菩提心，一切智者所行的大道是菩提心。“见闻念触，悉能长益一切众生”，只要见闻念触，都能够长养一切众生的利益。“由行利他兼成自利，无所缺少具足广大善权方便。有此大乘可趣入者，当思希哉，我今所得诚为善得，当尽所有士夫能力，趣此大乘”。所以要这样想，我们今日所得的诚为善得，应该尽所有的能力，趣入大乘法门，修学大乘法要。
    “由是因缘于大士道次第修心分三”，第一个“显示入大乘门唯是发心”。我们知道，内外道的差别，在于皈依的有无。换句话说，入佛教之门在于皈依；入大乘道之门在于发菩提心；入密乘道之门，在于灌顶的有无。无可置疑的，如果你没有修学菩提心而趣入别的门径，这样就算修学任何法要，都不能入大乘道，也不能成就佛道。科判第一个“显示入大乘门唯是发心”，第二个“如何发生此心道理”，以及“既发心已(如何修)学(菩萨)行(的)道理”。
    “如是若须趣入大乘，能入之门，又复云何。此中佛说二种大乘，谓波罗蜜多大乘(显乘)与密咒大乘(密乘)，除此更无所余大乘。于此二乘随趣何门，然能入门唯菩提心。若于相续，何时生此未生余德，亦得安立为大乘人。”这是说在任何时候，只要生起菩提心，就算没有生起其他的功德，也可以安立为大乘人。要能够成为一株佛陀果位的苗芽，其不共之因的种子，就是菩提心。一般来说，能够让种子长出苗芽，当然需要很多因缘，比方说，要有肥料和水分之类，但是不共的因是菩提心(种子)。空性慧像阳光水分一样，是声闻乘、缘觉乘以及佛乘，三乘的共法。倘若你能够生起真正的菩提心，刹那间就可以非常强而有力，轻易地净除你的罪障，然后积集广大功德。即使你所积造的善业是那么的微小，因为菩提心的摄持而可以无边的增广。
    我们看科判：(208页)“第二如何发生此心道理分四：一、由依何因如何生起，二、修菩提心次第，三、发起之量，四、仪轨受法。”发心之因有三种，一般总合来说，就是四缘、四因及四力。
    第一个是四缘发心。第一缘如文：“若见诸佛及诸菩萨难思神力，或从(经书)可信闻如是事(菩萨有不可思议功德力)，依此发心，谓念所住所修菩提有大威力。”第二缘：“虽无如是若见若闻，而由听闻依于无上菩提法藏，信解佛智而发其心。”第三缘：“虽未闻法，由见菩萨正法将灭(大乘教法将损灭)，便作是念而发其心，谓念如是正法久住，能灭无量有情大苦，我为令此菩萨正法久安住故，定当发心。”这样作为因缘而发心。第四缘：“虽未观见正法欲灭，然见恶世(五浊恶世众生)上品愚疑，无惭无愧嫉妒悭等，便作是念，于此世中虽于声闻独觉菩提能发心者，尚属难得，况于无上菩提发心。我且发心余当随学，见难发心而发其心。”余当随学，就是说，为了让其他众生这样效学，我先发心，然后引导他们也发心。见人家发心而发其心，也是一种缘。这是四种缘。
    以四因而发心(210页第2行)“二从四因发心者。谓种姓圆满，善友摄受，悲愍有情，而不厌患生死难行，依此四因而发其心。”行者必须种姓圆满，或蒙善友(善知识)慈悲摄受，或有悲愍有情的意乐，或不厌患生死难行苦行，行菩萨道，而发其心。
    由四力发心(第4行)“三从四力发心者。谓由自功力欲大菩提(自己的功德力欲求大菩提)，是名自力，由他功力希大菩提(由他功德力鼓动希求大菩提)，是名他力。”由自己力量欲求大菩提，就是自力，如果自己不先成佛的话，不能令众生成佛。接着是说他力(他人力量的鼓动、推动)而希求大菩提而发心，“昔习大乘，今暂得闻诸佛菩萨称扬赞美而能发心，是名因力，于现法中亲近善士，听闻正法，谛思惟等长修善法，名加行力，依此四力而发其心。”以自力发心是最根本的，最能够坚固的。(本段最后1行)“当由自力至诚发心树立根本，以其菩萨一切诸行皆依此故。”菩萨行的所欲是来自于发心，如果没有坚固的发心，是没有所谓菩萨行可言的。
    “第二修菩提心次第者，从大觉窝(阿底峡)所传来者现分二种，一、修七种因果教授，二、依寂天佛子著述所出(自他相换法)而修心。”七因果是什么呢？“谓正等觉菩提心生”，佛果是由菩提心生。七因果是六因一果，一果指菩提心果，佛果从菩提心因出生，而菩提心的果又必须“此心又从增上意乐”产生，增上意乐又由大悲心产生，大悲心从大慈心产生，慈心从报恩产生，报恩从念恩产生，念恩从知母产生。所以这是六因，菩提心是果，共为七种。
    阿底峡尊者因果七教诫的传授，以两个次第来说明，(211页科判)“一、于其渐次令发定解，二、如次正修。”第一点“于其渐次令发定解”分为两项来说明，就是“一、开示大乘道之根本即是大悲，二、诸余因果是此(大悲心)因果道理。”开示大乘道之根本即是大悲心，可分三项。大悲心安立为“初重要”的理由是什么呢？“若由大悲发动心意，为欲拔除一切有情出生死故起决定誓，若悲下劣不能如是。”说明开头是很重要的。在《入中论》讲到：“大悲心初重要犹如种子。”大悲心“中重要”的理由何在？是说只有一两次修学大悲心是不够的，必须在生起大悲心之上，恒常猛利地继续修学。在正式修道当中。因为大悲心的关系，不会在乎自己的苦乐，完全一心纯然地想利他，也因此，福德资粮得以易于迅速成办圆满。如此恒常地修学大悲心，最终，无疑的能够成就圆满二利的佛陀果位。《入中论》说：“中重要犹如水分、阳光、肥料一样。”因此诸佛教法的根本在于大悲心。
    大悲心“后重要”怎么说呢？成佛之后，虽然佛陀有能力像二乘行者一样，安住于寂灭之乐。但是因为大悲心的驱使，让他没有时间去品尝寂灭之乐，而会日夜无间的垂顾众生的痛苦，然后勇悍地救度众生。他会住世间利益有情，直至众生界、轮回界尽之际。
    “第二诸余因果是此因果之理”(213页第5行)一般说来，只要你不断地去思惟痛苦，你是可以从自己的痛苦去推断众生的痛苦。然而你真的要对众生的痛苦有非常坚固、猛利、恒常的思惟，就必须先修学悦意慈(慈心)。要生起悦意慈之前，应先修平等舍。若不如此，则只会对亲眷的痛苦无法忍受，而对怨敌的痛苦觉得很欢喜，对非亲友非怨敌的中庸众生的痛苦感觉不关痛痒。因为你只会对你亲眷的痛苦不能忍受，所以必须设法安立所有众生为你最好的亲眷。而最好、最超胜的亲眷莫过于母亲，所以要修知母。由 一、知母之上，二、念恩，三、报恩而修学 四、悦意慈，这四个就是大悲心的因。
    然而如果你只是在知道众生是母亲的概念，直接修知母的话，那个量是生不起来的，必须要用善巧的方法来修学。一般而言，菩提道次第教授里，最难生起的证量有两个：在前面是依师之理的“观师如佛”；以及在大乘道的“六道有情父母观”，六道众生都是母亲，就是六道众生都曾当过你的母亲。《经集》中佛陀讲说：“首先要修众生平等，对所有众生修平等住之后，修众生是你的最好亲眷(如母)。”由于我们心中一直修学亲疏爱憎，贪嗔的心太强了，所以要修平等舍实在是太难了。当遇到利益于我们的时候，我们所生起的贪心之水荡漾无边，反之，若遇到对我们有损害的时候，我们内心的嗔恨之火则又燃遍天际。如果这样的话，那一点都没有菩提心的法味，知母的证量也没有一点味道了!因此要想真正修学而得到知母的证量，一定要先修学好中士道次所说的六苦中的无定过患。想遮止我们心中的贪嗔，一定要先好好地修学怨亲无定，把我们粗分的亲疏爱憎的心遮止，在这之上才能够住平等舍中。就像整地一样，先把平等舍的地整平之后，才能够播种子，再灌浇以慈心的水润泽大悲心，大悲心的种子才能够长出苗芽。
    要如何正行修远离亲疏爱憎的平等舍呢？先把三个境在眼前明现(明白显现)：首先明现你一刻也不能分离，非常照顾你、呵护你，好到启发你最强烈贪着心的那个亲眷；第二个是那个损害你，让你嗔恨到极点、一刻都见不得的敌人，在你眼前明现；第三个既不利益你，也不损害你，他在你心中是不嗔不贪的一个中庸众生。这三个你所谓的第一流的怨、亲，还有第一流的中庸角色众生在你眼前明现。
    基于这个人伤害了你，所以你安立他为怨敌。可是这样一个伤害你的敌人，他会生生世世都伤害你，都一直是你的敌人吗？这是值得怀疑的。不仅如此，现在是敌人，也许以后会是亲人，转怨成亲，这是可能的。对于一个以前曾经利益过你，对你施恩无量的人，未来也可能会变为你的怨敌，他可能曾经当过、或将成为你心里中庸众生角色的人，而仅只是一时一地，你就完全把他视为敌人，恨恚无边，这怎么有道理呢？如果仔细想想，根本没有理由对眼前所谓的敌人起嗔恚，因为无始以来，他已曾经利益过你无数次，也曾当过你的中庸众生。而和你没有什么关系的人，未来也将变为你的亲友、亲眷，都将会利益你；你却以今世短暂的理由当他是敌人，发起嗔恚心，这没什么道理的。如果你能这样修的话，就会遮止对他的嗔恚。
    一个连一刻都让你不能分离，令你爱恋无边，想与他合为一体的那个亲友，只不过是他曾短暂地对你施恩、利益你，所以你安立他是你的亲友而贪爱他。但是无始以来他一直是你的亲眷吗？一直是这样一个利益你的人吗？以后也一直会是一个利益你的人吗？以为亲眷一直是亲眷，欢喜一直是欢喜，不会有改变，这是错乱的心识。如果怨敌一直是怨敌，亲友一直是亲友的话，以佛陀一切种智应该看得到才对，他没有看到这一点、没有说怨敌一直是怨敌，他反倒是说怨亲无定。事实上，无始以来在轮回生死里，怨敌变为亲友，亲友变为怨敌，然后又变为中庸，互相变来变去。他不是在任何时候都是利益你的亲友，如果是这样的话，就如一个例子所说的：“怀中抱的是你的仇人，踢的狗是你的妈妈，用父亲投胎的鱼喂妈妈投胎的狗，而且踢它。”就没有道理了。一个现在对你那么好的亲眷，以前不知已经砍杀你多少次了，未来也将损害你，会带给你很大的痛苦，这是一定的。如果亲眷就是亲眷，怨敌就是怨敌的话，中士道次轮回六苦里的“怨亲无定过患”就不用讲，不要修了，因为根本就不会有这个苦可修了。
    经典中说“怨亲无定”，我们却说怨亲是一定的，这不是错误吗？“怨亲一定”是错误的见解。在修平等舍时，当知亲友不会绝对一直是亲友，以此摧灭对亲眷的贪心；又由于敌人不会一直是敌人，所以可以摧灭对怨敌的嗔心。这个眼前非怨非亲的中庸众生，我认为与他根本没有关系，或是不理他，也是不应该的。为什么呢？因为他也曾经无数次为我的怨敌和亲友。针对安立为怨敌、亲友、中庸众生这三个角色，我们心生贪、嗔、痴，还有不贪、不嗔是我们的错误，这只是凡夫的一个看法，是我们内心由烦恼鼓动的看法罢了。在佛的眼中看起来，所谓的怨敌、亲友、中庸都是平等一致的。如果怨敌真的一直是怨敌，亲友一直是亲友的话，因为佛陀有一切种智，应该看得到，而对众生有亲疏爱憎才对，但事实上佛陀没有亲疏爱憎。
    就像田地整平之后没有砂砾、石头，一样的，思惟怨敌、亲友、中庸三个都平等一致。也像凹凸不平的木板，木匠用刨刀将它刨平一样，把怨亲中庸三个角色平等一致的去看待。桌子也一样，什么时候都是平衡的站立着。心中要修平等舍，平等舍是在心上，不是在外界。你对三个角色：怨敌、亲友及中庸，心里不要有贪嗔痴，不要有那种亲疏爱憎的觉受。把那三个角色基于正理的安立，去修平等舍。这样的作法是可以调伏贪嗔痴，只是调伏，不是根断贪嗔痴。
    中士道次所说的：“远离亲疏爱憎，然后怨亲无定。”这个没有好好修的话，上士道次的知母、大悲心及发菩提心，是没有办法生起来的。因此一定要好好修学怨亲平等。怎么修？就是思惟能让你发起嗔恚心的一个怨敌，他不会一直是你的怨敌的，对你来讲，他依次做过三种角色：怨敌、亲友和中庸。又这位你现在一直视为是你亲友、对你有好处的这位众生，他也曾经对你做过三种角色，就是亲友、怨敌及中庸。中庸众生也是如此，他也曾经对你做过这三种角色。所以这怨亲及中庸三种角色，对你来说其实都平等一致的，他们对你都做过这三种角色，所以是平等的，这是一点。再来就是，从你的心来看，你的心对他们三位也是一样的：对亲友来说，你也曾经以此三个心来对他；对怨敌也曾经以此三个心来对他；对中庸也曾经以此三个心来对他。所以由此看来，三位平等；从他们那边看，对你来说也是平等，这样就整平了。如此就把贪嗔痴现行遮止，然后住于平等舍中。如果我们没有办法做到这一点，而又祈愿亲眷离苦及苦因!祈愿怨敌得苦吧! 这样是没有大乘的法味。
    有一个学处说：“莫候险道”，即不要等候在险道上。等候险道是说，等候敌人要给他好看，希望他痛苦，这是不对的。修心法门要“莫候险道”，不应该希望给敌人颜色看，或希望他倒楣或痛苦，那种心态要不得，是修心法门的行者所要去除的。中士道次的时候，说到一切轮回痛苦来自于苦因，苦因主要是烦恼，所以首先要对治烦恼。如果不能够真正的对治、摧灭烦恼，贪念生起的时候，会把你引到恶趣去；生起嗔的时候，会把你引到三途苦去；生起痴的时候，会引导你入轮回，流转生死，受苦无边。为这缘故，必须认真思惟烦恼，然后认识它，并予以对治，这是整个修学佛法的一个根本。如果不能够对一切有情产生平等舍的心，那要修六道父母观是太难了；反过来说，如果可以修舍住的话，修众生如母就很容易了。如果可以这样的话，就是修学大乘菩提心最好的善巧方便了。
    菩提心很珍贵，每个人好象也都闭着眼睛，修得很认真的样子，可是根本没有修前面所提的舍住，哪会有菩提心的影子呢？如果能够真实的修学，并生起最初的平等舍，那知母、念恩、报恩、大悲心、菩提心的修学并不很困难。以前我在柯磐寺讲经的时候，讲到知母时，我说众生如母，众生均曾当过我母亲。有学员说：“知母不好，母亲对我太坏了，虐待我，我要修知父。“这表示他不知道平等舍，没有好好修平等舍才会说知母不好。如果真的要慎重细心的修法，请大家首先修平等舍，怨亲中庸平等。生起平等舍之后，对众生的心就平等了，修知母、大悲心、大慈心、菩提心都是很容易的。我们的情形是怎样的呢？事实上，自己心不平等，且一直都沉溺在这里头，却不承认，又急着去受菩萨戒，这一点我们要好好想一想。面对怨敌一直修嗔恚，对可爱的众生一直修贪心，或对你的亲眷修知母，这样菩提心是生不起来的，再怎么修也修不起来。阿底峡尊者听到众生的声音，就想是妈妈的声音；当狗在哀叫的时候，就想到是妈妈在哀叫。我们看众生哀叫就好象看电视节目一样，看他呻吟罢了，不会觉得他是我母亲。总之，道次第是很重要的，而菩提心的修学是一个很大的关要，请大家不要只是嘴巴常常讲菩提心，却不去修；不修的话，就不会有菩提心。


【解惑篇】

    问：既然众生是平等的，都曾平等地对我扮过三个角色的话，那平等就好了，我都一律平等地不要管，反正利益我、伤害我、对我不利不伤害都一样，为什么还要成就他们的义利呢？
    答：不是这样子的，修舍主要是为了能够遮止贪嗔痴，倒不是远离亲疏爱憎的舍能引导出大慈及大悲。你要先再进一步的念众生恩，才来修知母。你没有念恩才会想说，反正一样平等嘛，所以可以一起平等的不去管。如果是这样都不要管的话，阿罗汉圣者早就成佛了才对，他们都平等舍了，但是他们没成佛啊! 所以这样是错的。不要说他们只有遮耶，他们已经断除亲疏爱憎了，为什么他们没成佛呢？
    基于要遮止自己心中的亲疏爱憎，所以对众生的看待方式要一致平等。要怎么平等呢？就是现在你对怨敌又远又疏，不管他；又亲又近的是亲友；还有对中庸感觉不相干等的这些心情要去除，要平等的对待他们，这是这个“舍”的意义，遮止心中的贪嗔痴吧!

    问：“自他平等”与“怨亲无定”是否一样呢？
    答：不一样，怨亲无定是比较下的，是为了遮止你心中的贪嗔痴。自他平等是你要修学知母、念恩、报恩，特别在念恩之后，才能产生自他平等，才有这种证量，这不容易的。自他是平等的，你和我是平等的，这个不一样。中士道次所说的怨亲无定，怨亲平等，是讲对你来说，众生成为你的怨敌、亲友和中庸三个角色，都曾是一样的多次。当你看到敌人的时候不需要嗔恚，看到亲友的时候不需要贪心，看到中庸的时候不需要不管他。你要以心里没有亲疏爱憎的心态去平等看待他，因为他对你来说是平等的，所以你看待他的方式是平等的，这是为了遮止粗分的贪嗔痴，也就是我们现在所讲的平等舍。这样的平等舍是知母的前行，是修知母的前行法。因为如果你不能真正的修学怨亲平等的话，当你修知母的时候，会变成只知亲友是你的母亲，不会有别的众生也曾是你母亲的想法，因为他是敌人，怎么会是我母亲呢？他一直对我很坏啊! 和我没有关系啊! 你就不会想到他是你的母亲，所以知母也就生不起来。

    问：要对治烦恼，先要了解烦恼的行相。但是烦恼的行相很多又很微细，像粗的贪嗔痴，再细一点的根本烦恼及随烦恼等等。就我们初机学佛人来讲，看烦恼都是很笼统的一个概念。比方我们起了一个负面的情绪，没有办法去细细的了解它到底是哪一种烦恼。我们到底要把烦恼认识得多么细、多么清楚，才有办法去对治它？
    答：去看镜子吧! 看你自己的脸孔，就知道有烦恼了。生气的时候，镜子里，你的脸孔是红色的，青筋浮暴，嘴巴嘟着，那就是烦恼、就是嗔恚。对可爱境生起贪心的时候，好象一刻都不离，爱见不舍，那就是贪心的样子。粗分的烦恼从外在的表情、样子可以看出来，细分的烦恼是看不出来的。不丹的一位喇嘛说：“生起贪心的时候，脸孔是红色的；生起嗔心的时候，脸孔是黑色的。”这样就看出来了。红黑两种脸孔是不是可以看出贪嗔？不知道，不过有这种说法。
    问：那内心的行相呢？
    答：我不是说过吗？要认识心中的烦恼行相很不容易，除非你本身对整个内涵有些修学的基础。在修心法门的时候，我讲过有三难要认识：第一个是要认识烦恼的生起很困难；第二个，即使认识，对治困难；第三个，即使对治了，要断烦恼的根很困难。对自己的问题，要认识、觉察、对治、根断才有办法。你心中生起信心时，你知道吗？对佛法的信解知道吗？对嗔恚生起来的时候知道吗？
    问：烦恼要看到多细？
    答：你恒常地观察吧! 一直观察。你可能没有时间观察它耶!奔恭甲格西是这样修的，当心生起一念恶心，马上画条黑线；生起善心的时候，画条白线。开始的时候黑线比较多，慢慢修治、调伏之后，黑线比较少了。我们有没有这样的观察时间？如果有时间，可以观察烦恼怎么生起来。你的心是寂静？还是不寂静？知道烦恼相的生起，你就用心看它。你根本没时间看啊! 有时间看就可以。一天二十四小时，我们有时间去看我的心是生善心？还是恶心吗？根本没时间耶!真的没时间。但不看的话，就没办法了。内心的寂静、不寂静是要观照的，一定要深细观照，沉静下来观照才有办法知道。从外面的外相可以知道你是粗分烦恼现起，这除了自己观照之处，是无法倚重他人的。外面的衣服可以别人做给你穿，心上盖着什么东西，只有自己看得到。
    问：有很多的烦恼，不是缘外境而产生的，而是不由自觉而生的。前面讲对治的方法，如持咒、礼忏，烦恼也是同样的对治方式吗？
    答：最好的对治法还是正知正念。你要先觉察，正知念力要很强，能够训练自己的正念力去守护是很需要的。有三个：正知力、正念力，还有戒慎。《入行论》第五品专讲正知、正念，还有戒慎，刻意讲护正知。要有警戒心，这个心生起来了没有？一直看着它，心存警戒，才有办法。没有警戒力就太难了。

    问：在禅修的时候，其他的师长提到说让心念停留在无念的情况下，那就没有所谓的善与恶。
    答：这样智力会越来越愚笨，越来越钝喔!你都不作意，心都无所缘，头脑会越来越钝。短暂来说，会很舒服，有很安乐的感受，好象烦恼没有了，事实上这只是暂时把善心及恶心遮止了，无所缘。这样表面上是很好的，遮止了恶的心，也遮止了善的心，就像黑狗白狗都咬人一样的，心没有任何所缘，所以无所住，这种说法是堪布和尚的说法，不过当今有人这样修。在心眼很狭隘、很焦躁的时候，短暂的修这个无所缘，令心无所住，会有短暂的舒服。但这样修没有什么功德，你的根器会越来越钝，理解力会越来越钝。与其这样修，一般来说，还有五停心观，不是吗？贪欲的对治力是不净观，嗔恚的对治力是慈心观等等。比如密乘的话，已经灌过顶的人，倒不如修三种相应法，自现本尊了，所以任何所想的，包括贪嗔痴，都是本尊心的功德，这样烦恼怎么会生得起来呢？如果这样的话，你根本不须额外添加什么法来修行，你想自己是本尊身，任何所思惟的烦恼都是本尊心的话，你不可能生烦恼的，烦恼自然就慢慢没有了。真的，说起来，灌过顶之后，修本尊法，自现本尊之上，三种相应法不会忘记，特别是本尊心的功德，任何所想的都是本尊心功德，包括贪嗔痴，你这样根本不需要刻意的去对治烦恼，它慢慢就灭除了。
    问：这哪是那么容易？
    答：这是最容易的了，这比前面更容易。
    问：禅宗里面所讲的“无所住而生其心”的心指的是什么？
    答：无所住如果是指不住于二我相(人我及法我)及不住于戏论相，则无所住是对的。如果无论什么都无所住的话，则是错误的。如果无所住是无所缘，就是什么都没有的话，那是错误的。主要是于什么无所住呢？如果你能够于戏论与边见无所住的话，你要证空性了。如果无所住把你的心也遮了，心也没有了。可能是无所缘三摩地，就是都无任何所缘，能缘的心也没有，所缘的境也没有，那能修的是谁啊! 很多人这样修都混淆了。有人不住于戏论与边见，离开一切戏论边，相都离开了，就无所住，这样修空性是对的。如果说什么都无所住，根本没有一个空性的理则，那无所住是一件很危险的事情，而且这既不是修什么胜观，也不是修止，因为修止一定要有所缘。
    问：修止一定要有所缘，那毫不作意，都无所缘的话，不也是一个所缘吗？
    答：禅行者修这样无所缘的很多。日本的禅宗，这样修无所住的。还有无色界众生也是这样修的，他无所缘，所以投生无色界去了，这不是出三界之道。等持观法如虚空，修初发心的时候，那又另当别论。
    你无所住的话，都不作意，对任何境界都无所缘，没有缘念，没有安住。当然你可以遮止现行烦恼，可是同时你也遮破大悲心，如此一来，菩提心的福报功德，都没办法修了。因为善恶都被遮了，无善无恶，非善非恶。
    无所缘有两种情况：一是都无所住，不要有所缘境，无分别；二是无二相离戏论，是基于空性的道理来修学，这才是正确的。
    问：非善非恶是不是空性？
    答：为什么是空性？这不是空性，非善非恶是说，遮破了能生起善业的心、能生起恶业的心，包括证空性的心、善业的心，智慧的心是善业的心吧？都遮了，这样怎么证空性？如果非善非恶的话，则连证空性的心都遮破了，那怎么证空性呢？

第十七讲  修菩提心次第

    非常难以得到的，具有十八种要件的暇满人身，已经得到了；非常难逢的诸佛正法也已经值遇了；在内外顺缘完全具足之上，应该把剩下的人生，尽可能用来修学正法，摄取心要，不要让其空过，要令其具有义利。要我们百分之百舍下现世一切是非常的困难，但是要尽可能以“轻今世，重来世”的意乐去过每天的生活，去投入佛法的修学。否则日子一天一天的过去，临终的时候就会忧悔了。
    事实上，只是闻思了解佛法，并没有什么了不起，重要的是要如其所闻思的依教奉行，在每天的生活中实践，这是我们的责任、是我们应该做的。我们要让心的本质转为佛法的本质，就是心法结合为一。如果心归心、法归法，就像看电影一样，这样没什么意思的。你的心所要结合的法是什么呢？虽然说，个人成就解脱果位的基础，来自于得到人天的果报，不论是修学什么佛法或想解脱成佛，都必须先得到人身来断恶修善，但是得到人天的果报并不是我们的主要目的。
    要知道，即使证得人天果位，也只是轮回生死的安乐。只要在轮回中，都是以痛苦为体性。如果我们不能够出离生死轮回，不论投生六道中的哪一道，都只有痛苦、只是自转轮回的苦轮，这个并不究竟。我们所要追求的是一种不变的胜义真实快乐、是不动的根本究竟安乐。
    如果我们不能真实的生起希求解脱的心(出离心)，就已经遮止(关闭)趣入上士道的路。自己根本丝毫都不视三恶道及生死轮回苦难以忍受，生不起猛烈的出离心，却说要去把所有众生从三途苦、生死苦，还有痛苦之因，完全地解脱出来、救度出来，这是可笑的。从自利的方面来讲，如果说连在梦中都不想自利，就不用谈要去成办众生的义利。
    一个具有善根的大乘行者，所能修学的最好正法是菩提道次第，菩提道次第的教授中最殊胜的是《菩提道次第广论》。我们所希求的，所要成办的大乘教法的内涵，必须具有共下士及共中士道的前行。如果我们要修学大乘教法，首先，你必须能够生起一种荷担所有众生之苦，能有让众生离苦得乐的大悲心。
    虽然说要负荷所有众生离苦得乐的责任，但以我们目前的情况来看，因所具有的能力不足，连一个众生的离苦得乐都办不了。唯一能够成办众生离苦得乐的重担的只有佛，所以我们要成佛。成佛之后，还要观待众生本身的因缘，如果众生那方面完全具足学佛的顺缘，佛一定有能力把众生安置于佛果位。因此我们应该为能真实的利益一切有情，而发起要成佛的心，以这种菩提心的意乐来闻思修道次第。
    道次第的引导分四个门径：“甲一、为显其法根源净故开示造者殊胜；甲二、令于教授起敬重故开示其法殊胜；甲三、如何讲闻二种殊胜相应正法；甲四、如何正以教授引导学徒之次第”。第四点如何正以教授引导学徒之次第，分两项：“乙一、道之根本亲近知识轨理；乙二、既亲近已如何修心次第”。依止之后，如何修心之次第分两项：“丙一、于有暇身劝取心要；丙二、如何摄取心要之理”。如何摄取心要之理，分丁一与丁二，“丁二、正于彼道取心要之理”又分三项来说明：“戊一、于共下士道次修心；戊二、于共中士道次修心；戊三、于上士道次修心”。当下我们所讲的是上士道次的修心内涵，分三项：“己一、显示入大乘门唯是发心；己二、如何发生此心道理；己三、既发心已学行道理(发心之后如何学行菩萨道的道理)”。如何发起菩提心的道理分四项，其中“庚二、修菩提心次第”分两项：辛一、于七因果之上而发心；以及由 辛二、自他相换之上去发菩提心。
    六因一果，第一个因是菩萨要成就圆满菩提心，一定要先安立一个利他的对象。利他的对象是指知母、念恩、报恩，这是利他的因。关于知母的修学，如果你仅仅修对你今生母亲的一种了知，知道你今生的母亲对你恩泽很大，这样并不算是知母证量的圆满。为什么？有些众生今生的母亲对他不是很好。《大般若经》里讲到，对众生应该观如母、如父、如兄、如弟、如子、如女。假如你最爱的是你的儿子，你观修众生都是你的儿子；或者你最爱的是父亲，观所有的众生如父，也是可以。不过，无始以来，六道中的每一道众生都有投胎的母亲，而且对众生最具有恩泽的应该是母亲，所以修知母。修知母不一定只以今生的母亲作为对象。事实上，知道“众生都曾经当过你母亲”并生起证量，是不容易的。
    前面提到，观六道众生如母很难做到，因为修知母之前必须先住平等舍，如果没有住平等舍，就如同心地没有犁平，所谓的慈水悲心，以及知母的证量是难以生起的。由于我们现在安立众生为怨敌、亲友和中庸，所以我们对众生有贪、嗔、痴不同的心。对你有利益的，你安立的境是很亲近的感觉；对伤害你的人安立得很疏远；对不损不利的人安立为毫不相干，对众生有三种不同的心态来对待。虽然就现在来说，敌人伤害你，所以你会生起一种“怨”、“憎”，或者“很远”的心；但是，之前他曾经利益过你，因此你也应该生起一种亲近的心；一样的，他也曾经与你是莫不相干的中庸众生。所以敌人对你来说，你也应该对他有三种心理，而不是只有嗔心的生起。不过对敌人，你几乎很难想象他过去世曾经利益过你，但是事实上，就是因为这个敌人，所以你可以断十恶修十善，是他让你得到暇满人身，这是敌人的恩泽。利益也利益过了，打也打过了，骂也骂过了，都做过了。因此怨、亲、中庸三者给你的好处都是一样的，就好象有人在你小时候给你一个礼物，与现在给你一个礼物，只是时间上的差别，同样给过你礼物，同样都利益过你，为什么要视他为敌呢？
    在舍上思惟说，同样的三个角色都做过。以敌人来说，对敌人产生嗔恚应该遮止。以亲友来说，现在很可爱的亲友，也不是一直都对你很好，他一样曾经损害你的利益或不管你，所以完全把他当成亲友而产生贪心，这是没有意义的，贪心也应该要遮止。对众生的亲、疏、爱、憎心，不过是你的愚痴、你的认定而已。如果真有怨亲中庸，佛智可以遍知一切，佛也应该可以看出来众生有可贪可憎的地方，而有所谓的亲疏爱憎才对，然而佛是平等的对待众生。为什么？因为事实上众生没有怨亲中庸之别，所以佛看不到。而我们现在之所以会这样做，是因为我们的愚痴。菩萨行者发起菩提心之后，对众生是同等的对待，他们没有所谓的怨亲中庸的想法。
    正修中，当住平等舍的证量开始生起的时候，你能够平等的看待众生，但经若干时候，可能又有亲疏爱憎了。这没有关系，你再继续思惟它的正理，思惟不能安立的理由，马上又可以住平等舍了。其次思惟过患，如果我不能对众生真实的修平等舍，菩提心哪有可能生起？成佛就更不用说了！是以一切众生皆曾经是我的敌人，也可能是亲人，也许是中庸，怨、亲、中庸三种角色都当过。如此不断的思惟，可以遮止粗分现行的贪、嗔、痴，因而生起平等对待的心态。
    毫无疑问的，所有的众生， 包括你所谓的怨、亲、中庸，都与你一样，所需求的是离苦得乐。既然如此，我们怎么可以对某些人特别好，对某些人特别不好呢？而且众生对你来说都曾经扮演过三个角色，所以没有理由、也不应该对他产生三种不同的心。因此从离苦得乐的忆念平等，以及众生同样对你皆曾扮过三种角色，产生一种平等舍。如果平等舍的证量生不起来，那所谓知母、大悲心、慈心是无法生起的。
    相当重要的是有所谓三境、三毒、三种善根(“善根”谓能引生一切利乐的善业，如上供、下施及承侍师长等)的说法。三境是指可爱境、非可爱境与中庸之境，由这三种境产生三毒──贪、嗔、痴。如果你的证量很高，面对三境产生三毒时，你自愿取受修心转念，“所有众生由三境产生三毒的异熟果，都由我来承受”，而产生三种善根。如此依次的观所有六道轮回有情，对所谓的胜劣、高低、尊卑的众生和所谓的“利”与“不利”的众生，从很多正理去安立平等舍，这样渐次地修学。住平等舍修出来之后，“知母”证量的生起就容易了，否则对你的敌人就不能生起知母的心。住平等舍的修法，仅仅能让你遮止现行的贪嗔。但是，不应该只是遮止你的贪嗔就罢了，应该再进一步修学念众生的大恩，这样去修知母。
    最好的亲眷莫过于母亲，这是为什么要修知母的原因。当你知道最究竟、最超胜的亲眷莫过于母亲，就象对你今生母亲一般，你会产生一种恩泽很大，而念恩、知恩以及看她是最可亲爱的心。从知母之上你发现，所有的众生原来对我就像母亲一样，具有最大的恩泽，是最可亲爱的。所以那时候你不仅仅只是遮止对他的爱憎而已，而会视所有的众生如母亲，会生起真正的知母的想法，想说原来她对你恩泽很大，是最可爱的，依此缘故，知母就很容易修起来。
    知母怎么修？应该好好地把今世母亲的形像很明显地现起来，以她做所缘去观修：“这个人今生是我母亲，恩泽很大；而且不是只有今生，无始以来她已当过我无数次的母亲了。”生死流转，由于隔阴之迷，你不会知道今生这个母亲曾当过你无数次的母亲了。经书上讲：“一切老母有情”，这个“老母”倒不是说母亲的年纪很大，有些母亲年纪是很轻的。它的意思是说，从我无始轮回以来，她做过我太多次的母亲了，所以称为“老母”。不但如此，今世的母亲原来曾经在无始以来当过我无数次的母亲，直至未来轮回界未尽之际，她还会是我无数次的母亲，这是决定的。大家好好想一想这个问题。现在讲父亲，同样的，今世的父亲，不是只有今世，无始以来已当过我无数次的父亲，未来之世也是一样的将会当我无数次的父亲。
    修知母的正确方式应该是从自己的周遭做起，比如说，父子或母女、家庭成员、学校同学、老师当过我母亲，然后团体、同一个组织的人，他们都曾当过我母亲。给我好的、给我坏的，让我生气、让我快乐的人。不应该从很遥远的六道去想，而是从周遭这些人开始去推广、去思惟，这样修知母。
    对你非常坏的敌人，你说我不要管他，先把他放下然后说要去成办一切如母有情的义利，这样是不可能得菩提心的。对待我们很坏的敌人，我们要对他修大悲心，要为了利益他而成佛的；如果放下这个敌人，就不是利益“一切”有情了，佛道是不可能成就的。
    你要能够成办那么殊胜的菩提心、那么殊胜的佛陀果位，应该是一次又一次，渐次地去修学，一下子拢总的修是修不来的。从今世的母亲开始修“知母”；进而推及周遭的团体、学员、会员、同学，这些层次的每个人都当过你母亲；然后亚洲、这个世界的六十亿人口都当过你母亲，推而广之到整个阎浮提。而且仅只阎浮提还是不够的，事实上，六道如母有情是无量刹土的无量众生，就像虚空是无尽的一样，虚空的量是无法测量的，众生界的数量也是无法测量，不可说不可说的。因此要想“无量刹土的无量众生都当过我母亲”，这样去推广。佛经常讲，世间刹土的量就像恒河沙数一样不可计算。我们用恒河沙数来比喻有无边刹土，每一颗沙有无边刹土，无边刹土有无边的佛，这样去算的话，每个刹土都有一尊佛，无边的刹土有无数尊佛在教化众生，所以众生的数量根本不能数尽的，这样去推广知母。
    世间的刹土无尽，所以众生数也无量无边。因此你修善业或是修知母，或是修供养时，你的供养虽然很小，可是你供养时的意乐，是缘无边无量的法界众生，其功德等同法界众生的功德，所以是不可思议的。要这么想，所做善业虽然很小，可是以菩提心摄持、做动机，功德是无量的。修“慈”也是如此，缘无量众生去修远离亲、疏、爱、憎。修“知母”也是如此，从你周遭的人开始修起，推而广之，这个国家，然后整个洲际、整个世界、无边刹土的去涵盖，这样确实地来修。经若干时候，碰到任何一个众生、任何一个人，“他当过我母亲，我要为他而成佛”这种心就会生起。然后不管那众生是尊、是卑，小虫也好、很大的人也好，你都不可能弃舍他，而是以他做所缘来成就佛道。
    不过修知母，你仅仅知道他当过我母亲是不够的，要“知”得具量、了知得够量，能够观一切众生如母。“他当过你母亲”这个证量是很难生起的。难归难，还是得修，一定要生起证量。如果证量可以生起，接下来法行的生起就不难了。
    虽然科判上是说知母之外要修念恩，但是事实上，在你修知母的当下一定要修念恩。如果说他当过我母亲而不念恩，这个知母的修法是不够力量的。应该在知道他当过我母亲，而且对我恩泽很大的同时修知母和修念恩。念母亲的什么恩呢？除了忆念母亲赐予你受用、享受、知识、衣、食、名声之外，尤其重要的是她给了我们生命。念母亲恩时，特别是母亲赐予我们命根的恩泽要忆念起来。当我初生下来时，这条命如果不是母亲的照顾，就什么都没有了。母亲除了赐予我们身躯以及贵重的生命，我们要知母念恩之外，也要知道，无始以来还当过你的阿阇黎(注一)，当过你的上师、当过你的父亲等等。对你而言，她当过一切角色，赐予你一切恩泽，这样去念恩。母亲先是怀胎九个月又十天，承受很多痛苦，接着生产更是痛苦，初生下来的我，像小虫一样的没有力量，随时都可能死去，母亲克服一切困难，把我当如意宝一样来照顾，像这样去念母亲的恩泽。再进一步地，念及一切如母众生都像今生母亲一样的照顾我，对我恩泽很大。
    蛇很容易嗔恚、生气，他虽然会伤害众生，可是会很慈爱地照顾他的蛇子。老虎和豹会伤害众生，可是对自己孩子会很慈爱地照料。很会生气的父亲、母亲，对自己的孩子还是很慈爱的照顾。鸟在孵小鸟的时候，不管侵略他的动物的身体或力量多么地大，他都尽自己所能的去对抗、相扑；为抚养小鸟，从早到晚，再远的地方、再困难的地方，就是累死也去找食物给小鸟吃。我们的母亲也一样为抚育孩子、为了孩子的衣食、义利，不断地造下地狱的业，一直在地狱中受苦。众生的母亲为了众生的义利，造了无边的业，并且在地狱受苦了。
    有这么一个鬼子母的故事，鬼母有五百个孩子，可是她抓别人的孩子来吃。有一天，她的孩子被人家抓走了，她很伤心、焦急的到处找，却找不到，就去问佛说：“我的孩子去哪里了？我好痛苦。”佛说：“你的孩子丢掉了，你就那么痛苦，你吃那么多别人的孩子，你吃别人的孩子的时候，别人的母亲不痛苦吗？”鬼子母说：“我不得已，我需要食物。”佛说：“就像你现在痛苦的心情，别人也是这样的痛苦，所以你以后不要再吃别人的孩子了。”佛给她这样的教诫。佛又说：“只要你答应不再伤害别人的孩子，我可以把孩子还给你。”鬼子母说：“可以啊！只要你把我的孩子还给我。”佛就把鬼子还给她了，之后鬼子母说：“如果都不吃孩子的话，我会饿死。”佛说：“没有关系，我会施食给你。”鬼子母说：“不对呀！如果你不在的话，谁能施食给我呢？”佛说：“我会让我的声闻弟子施食给你，你放心好了。”鬼子母说：“真的吗？”佛说：“这就像我的誓言，只要你承诺不吃别人的孩子，凡是佛弟子都会施食给你。”因此才会有后来佛弟子施食的公案。
    孩子受苦的时候，母亲会克服极大的困难让孩子离苦；如果孩子生病，她宁愿自己病；如果孩子要死了，她宁愿替孩子死；这种恩泽无边。还有一个故事，在阿里(地名)有一个平常吃人家孩子的鬼母，有一天自己的鬼子生病，她很伤心，就把医生抓过来看病。她是如何让医生看她孩子的病？她不是用讲话，而是用各种征相让医生去观察，去诊断。医生来了之后，以为鬼母要吃他，很害怕，结果只是请他来看鬼子的病。因为很害怕的缘故，就很细心的帮鬼子治病，最后鬼子痊愈了。这段期间，鬼母为了让她孩子痊愈，想尽办法把医生留住，还去偷别人的东西给医生吃。鬼子痊愈之后，鬼母特别去牧区，偷夺牧人家的很多装饰品，来供养给医生。
    轮回之中不管什么角色，在当母亲的时候，统统是不顾自己的性命，全然地来照顾自己的孩子，因此恩泽是很大的。众生当过你无数次的母亲，来生也一样会当你无数次的母亲，这是一定的。
    在因果七支的教法里，提到众生对你恩泽很大，只是来自于他当你母亲的时候。而在自他相换的法门，知母的教法是一样，也说众生当你母亲时的恩很大。但是更重要的是说，即使众生没当你母亲的恩泽仍是很大。为什么说众生不当你母亲的时候，恩泽也是很大呢？那是因为无始以来，你衣、食、住、行、名声等等的一切所得，还有任何善业的造就，都是靠众生而成办，所以众生恩泽很大。例如今世你的衣服、饮食、住房、车子，还有名誉，都是来自于众生。你吃的食物是由完全不认识的无边众生给的；有人种植，有人运送，有人亲自拿给你，有人煮给你吃；间接与直接地，让你得到这份食物，这是众生的恩泽。有些众生你不认识，他们替你织布、剪裁、烫、包装，然后运输、贩卖，最后到你手中，成为你的衣服。还有我们住的房子、开的车子，也都是每一个众生的种种不同恩泽才有的，这些全都是众生给的。
    也许你会说：“那是我自己用钱买来的。”这并不正确，你出生的时候，两手是空空的，哪有钱？你是和钱一起生出来的吗？有人说你这个人好好喔！好有善根！好有功德！好有智慧！好有知识！你的孩子很有教养，……等等，如果没有众生的赞叹，你怎么会有这些名声？所以你的名声是得自于众生的恩泽。总统及大臣那么的有权力，他们的权力怎么来的？是子民及众生赋予的。如果没有子民与众生，他们也没有什么作用。特别是最暴恶、伤害你最重的众生，也是对你恩泽最大的众生，为什么？如果没有所谓的悭吝众生，怎么行布施？如果没有所谓的犯罪众生，怎么持戒？如果没有所谓的嗔恚众生，怎么修忍辱？如果没有散乱的众生，怎么修禅定？没有懈怠的众生，怎么精进？没有愚痴的众生，怎么得到智慧的功德？这六度的度化、一切的断恶修善，如果没有很坏的众生，你怎么成就？这恩泽太大了。总而言之，如果没有众生，你也就没有这一切。我们知道菩萨那么的有名气，如果没有众生，菩提心要怎么修？要怎么圆满？如果没有众生，怎么会有这么尊贵、有名气的佛陀。
    所谓的“暇满难得义大”，这个能成就佛果位的“义大”，是包含所有的众生，如果舍掉任何一个有情，这个“义大”是成办不了的，所谓佛位的义大是安立不起来的。未来能够成就佛道，恩泽一半来自于佛陀，一半来自于众生，是一半一半的。《入行论》说，能成佛，众生与佛的恩泽是一样大的。你礼拜、供养、恭敬佛，而不恭敬、不礼拜、不供养众生是什么道理？寂天菩萨说：“是什么道理、什么做法让你成佛？佛与众生的恩泽一样大，你恭敬佛，礼拜、供养佛，却不恭敬众生，这是什么道理？”(“成佛所依缘，有情等诸佛。敬佛不敬众，岂有此言教。”)
    总之，从现在直至未来，最高的佛位，以及轮回中三界最高无色界的安乐，皆是众生给的。当你在修道、入道，甚至成佛后，有众生，才有你能度的对象，否则你要度谁呢？
    因此如果你修知母，或者修众生的恩泽很大，在念恩之上，就能够慢慢地消除对众生的轻视、不恭敬等，这些业会越来越减少。修行成佛，佛陀与众生的恩泽是等同的。并且每个众生对你的恩泽都一样大，而非某些众生对你很好，对你恩泽很大，某些却要弃舍。中士道次讲到，将大地揉成柏丸子那么多，也比不上母亲数量之多。我们在轮回中，结生的数目无边，因此就有无边的孕育之恩的母亲。从中士道次的内涵可以忆念母亲的恩泽，也能忆念众生对我们的无量恩泽。
    我们讲过，知母、念恩，还有特别念恩，特别念恩是众生不当我们的母亲时，仍然是恩泽无边的。那么知母、念恩、特别念恩之上，应该再修众生是最可悦爱的，要有众生是你最亲爱的、是你的最爱的这种心态。
    【问：“是否要先修报恩，再修悦意慈。”】
    是没有错，但是要能够真正报恩，必须先观众生是你的最爱(不是爱情的爱)。悦意慈是顺便修的，当然之前要先报恩没有错。基于知恩，还有报恩，你要同时修悦意慈，才能加强报恩的证量。
    先修舍(216页第1行)，这是看到众生与你一模一样、没有差别，皆要乐不要苦，以及说，无始以来没有一个众生不曾当过你的眷属、不曾当过你的母亲。依着这理由而遮止目前对众生，因为有所谓的“怨亲中庸”，而有的亲疏爱憎的心态；并生起最可悦爱的心，认为众生都是最可爱的。
    接着(216页第2段)“引发一切成悦意相者”去修慈，“慈水润泽内心相续，如湿润田，次下悲种易于增广，故心相续以慈薰习，次应修悲。”就是说：“所说慈者，谓于诸有情，见如爱子悦意之相。又此所说由修等舍，息灭贪嗔不平恶涩(将贪、嗔、厌憎、爱憎去除)，如调善田(把田地整平)。次以见为悦意慈水而润泽已，下以悲种，则大悲心速疾当生，应当了知极为切要。此中有三，初修母者。生死无始，故自受生亦无始际，若生若死辗转传来，于生死中未受此身，未生此处决定非有，亦无未作母等亲者。如本地分引经说云(这是佛说的)，‘我观大地，难得汝等，长夜于此未曾经受无量生死；我观有情，不易可得，长夜流转未为汝等若父若母兄弟姊妹轨范亲教(阿阇黎)，若余尊重，若等尊重。’”也就是说，众生不仅当过你母亲，而且父母兄姊都当过。
    如果你不能相信众生都曾做过你母亲，而且是做过无数次的母亲，那你要先证成有情的投生是无始无穷尽的。为了要让你能够成办知母，你必须先基于《释量论》的正理，去证成有无穷的前生后世。
    《释量论》提出很多点，其中比较真确的一点是“心识之流与智力续流不断，是没有边际的。”比如说，投生的众生其刚结生的第一刹那心识，不是来自于父母亲，而是来自于中阴身。而中阴身的心识则来自于前面的死有；死有来自于前世的心识；如此地一直往前推，就会了解，既然有前世就有前前世，心识就是这样子的续流。而智力也是来自于前面智力的续流，以近取因而有的。所以，一直往前推，众生就有无穷的前世，也就有无穷的后世。基于众生本身的智力、心识之流是无穷尽的，因此它有无穷尽的推演。来自前面的因，导致后面的果，因此安立你有无穷的前生后世，是以轮回无始无终，所以众生的量也是无边的。如果你是胎生，历经一百次胎生，你就有一百位母亲。无始以来，你当过无穷数的胎生，所以也就有无穷数的母亲，这是决定的，以此方式去修知母。换句话说，从前生后世的安立之上，去知道你有无穷世，从无穷世之上，知道你有无穷世的母亲，所以众生都当过你的母亲，这样去观想。
    “‘长夜于此未曾经受无量生死；我观有情，不易可得，长夜流转未为汝等若父若母兄弟姊妹轨范亲教，若余尊重，若等尊重。’此复非仅昔曾为母，于未来世亦当为母，无有边际。如是思惟，于为自母，应求坚固决定了解。此解若生，次念恩等亦易发生”(216页最后1行)，所以从角色的认定产生念恩的功德，念恩就可以生起来。假如知母的证量生不起来，念恩等其他的法行就没有所依处。
    “二修念恩者”(217页第2段)，首先先缘现世的母亲，明现今世母亲的相；其次多方思惟，不只现在，从无始生死以来，众生当过我母亲的数目已经不可计数；并且为我母亲之时，对于凡是对我有损害的，悉皆救护，对我的一切利乐，悉皆成办。“特于今世先于胎藏恒久保持，次产生已黄毛疏竖，附以暖体十指捧玩，哺以乳酪授以口食，口拭涕秽手擦屎尿，种种方便，心无厌烦而善资养。又饥渴时与以饮食，寒时给衣，乏时给财，皆是自己未肯用者。”总之，母亲把所赚得的一切，把自己舍不得用的，在你寒时、饥渴时，先施予你。“又此资具皆非易得，是负罪苦及诸恶名，受尽艰辛求来授与。又若其子有病等苦，较其子死宁具自死，较其子病宁肯自病，较其子苦宁肯自苦，出于自心实愿易代，用尽加行除苦方便，总尽自己所知所能，但有利乐无不兴办，凡有损苦无不遣除，于此道理应专思惟。如是修已，若念恩心非唯虚言真实生者，次于父等诸余亲友，亦当知母如上修习。次于中人(中庸众生)知母而修，若能于此生如亲心)母亲的心)，则于怨敌亦应知母而正修习。”就是之前所提的修平等舍，当你把怨敌不观为怨敌，也不执着为可嗔之处，这样平等地修知母，就能很容易修怨敌如母。“若于怨敌起同(知)母(的)心，次(这可以推广)于十方一切有情，(于)知母为先，渐(渐增)广(而)修习。”
    “三修报恩”因为我们一直在生死流转，所以彼此不能相识。其实，所有的众生以及今生有恩的母亲，都是我的有恩父母，彼等受苦，无所依怙，如果舍弃他们而只思虑自求解脱，实在太没有惭愧心了。(219页第3行)“如是若见为母众生，由烦恼魔扰乱其心，自心无主而成狂乱。又离慧眼观增上生，决定胜道。(像盲目一样)又无真实善友引导(没有导盲之人)，一一刹那造作恶行，如步嗔蹶(跌倒)。总于生死(生死轮回中)，别于恶趣奔驰悬险(母亲轮回在三恶道苦当中)，母当望子，子应济母。如是思已，拔出生死而报其恩。”是说母亲因无明障蔽，眼睛瞎了，又为烦恼魔挠动，无法自主，心中郁闷、不快乐，又没有善知识引导，结果像疯子一样，到处乱跑，跑了又跌，跌了爬起来又跑，就这样跑向三途的险崖，快掉下去了，此时如果当儿子的你不去救她，怎么可以呢！又比如说，当一位疯子拿着剑向你挥动、乱砍，因为你明白他是没有自主之力的，所以你不会也一样的，拿着刀向他砍过去，你会原谅他而救他。所以当众生没有慧眼，为无明所自在，而刹那刹那的造诸恶业，趋往三恶道轮回的悬崖时，要赶快去救他，不可以不管的。母亲瞎了眼睛，心中不快乐，一步一跌地往悬崖去，眼看着她走近，快要掉下去了，孩子却在旁边安乐住，这是个坏孩子吧！这时候母亲一定会寄望孩子的救助，孩子也有责任去济助母亲的。“拔出生死而报其恩。”所有的如母有情，都是为无明所蒙蔽而瞎了眼，不知道何去何从。你应该把如母有情从三恶道与轮回中救度出来，以报他们的恩泽，而你应该如何报恩呢？应该让她离苦得乐。现在她有什么快乐呢？有漏的快乐都没有了，更何况无漏的快乐呢？她只有受苦而已，眼看着她受苦，你怎么可以放着不管。
    “初修慈中慈所缘者，谓不具足安乐有情(就是以失去快乐的众生为你的所缘境，去修慈)。行相者，谓念云何令遇安乐(念如何让他们遇到安乐)，惟愿令其获得安乐，我应令其遇诸安乐。”(219页第2段) 这是四无量心的修法。修慈心的胜利、功德是什么？(第3行)“此说较以广大财物，于究竟田(佛陀)常时供养，其福尤大。”与财物供养功德相比较，修慈心的功德更是大。怎么修？(220页第5行)“修慈次第先于亲修，次于中庸，次于怨修，其次遍于一切有情如次修习。修习道理，如于有情数数思惟苦苦道理，便生悲愍，如是亦当于诸有情，数数思惟缺乏有漏无漏诸乐，乐缺乏理，若修习此，欲与乐心任运而起，又当作意种种妙乐，施诸有情。”


【解惑篇】

    问：修菩提心要口传吗？
    答：若你得到《广论》或是得到皈依发心偈的口传，你就得到菩提心的口传了。他念，你听到了，就是得到菩提心的口传。口传就是师长整本书给你听。可是口传者要有传承，他上面要有师长口传给他，他再口传给你，否则他念给你听也不算。

    问：什么是修知母的证量？证量什么时候生起？具量的知母其量如何？是不是要缘所有的有情？还是一个就好？
    答：什么是量？不用这样去想。只要是看到一个众生，你就当他曾是你具恩的母亲。像阿底峡尊者听到驴子在叫，就想起：“啊！我的妈妈在叫！”。“你当过我的母亲”的这种心态要有。但是要生起知母的证量是很困难的，不信你去试试看。为什么？因为一开始你就没办法生起平等舍，你还有不平等的心态对待众生。如果你可以对众生平等看待的话，知母就容易了。

    问：在菜市场，看到活生生的鱼就是你母亲，可是没能力救，心中很沉又无可奈何，该怎么办？
    答：不管你有没有能力救，如果你能真正对眼前的众生生起知母，生起大悲心是很容易的。
    问：眼看他是我的母亲，可是没办法救，那不是很悲伤吗？
    答：那佛也很悲伤才对，因为地狱有很多众生，佛也救不了。修知母主要是修行者本身知母量的圆满，倒不是要做什么。修忍辱也是一样，只要你心中不生起嗔恚的心，称为忍辱的圆满。不是说让每个众生都不嗔恚，不是每个众生都能忍辱才叫忍辱的圆满。就像大地遍满荆棘，你不可能把每一寸大地都盖满护皮让你走过去，你只要自己穿双硬的鞋子，不管走到哪里去，荆棘刺不到你，这是比喻忍辱度的圆满。不是说让每个众生不生气，或是让每个众生修忍辱，才是你的忍辱度圆满，而是自己先圆满。你不可能让外面的每一个人都不生嗔心，就如同你不可能让每一寸充满荆棘的大地，都覆满皮革一样，你先穿鞋子吧！先把忍辱度圆满！就像这个比喻一样，你修知母是能观待每一个众生是你母亲，然后圆满你的大悲心、菩提心。倒不是让你有能力去救护每个悲苦众生，那是不可能的事情。如果可以这样的话，佛早就圆满了，为什么还有地狱众生在受苦呢？
    问：为什么佛没办法？佛不是有祈愿力？有大悲愿力吗？
    答：如果单单靠大悲愿力就足够的话，地狱早就空了。只有大悲愿力是没办法，因为众生的业力还是要承受，众生的异熟果还没报完，该受的苦还是要受，佛是无可奈何的。我们盖很多医院医治病患，如果菩萨可以救这些病人的话，就不用盖医院了。飞机相撞坠机，如果可以救护的话，就不会发生，菩萨马上帮你挡起来。枪射击你时，如果可以救护的话，佛可以让你不死，可是还是被打死。鱼虽救不了，不过你可以买来放生。
    问：可是钱不够，放不完的！
    答：你向佛乞讨吧！钱不够，就祈愿吧！说我要救它。也许依此因缘，你能够很快地成佛救它，这对你只有好处，没有坏处的。没有钱没关系，你可以持某一尊佛的名号来救护，因为那尊佛是发这种愿行，该尊佛的前生曾经见到一个大湖的水干涸了，鱼很痛苦地跳上跳下，到处泼溅，不是发愿放生，所以持这尊佛的名号好象有这种功德。另外一个故事说，有位外道，由于他的信心，对佛祈愿而得佛的加持，让他生为天宫的天子。所以祈愿力及加持力还是有效果的，做不到就持咒或念佛名号吧！
    问：如果我们成佛之后，众生还是会因业力而受苦，那我们为什么要成佛？
    答：如果你成佛，对你有缘度化的众生有用。以你的说法，阿弥陀佛的西方极乐世界也没用了？不是这样子的，阿弥陀佛成佛有用，对于阿弥陀佛所要度化的众生有用。如果开始的时候众生没有信心，往上走是很难的。密勒日巴尊者说：“我的大大悲心和菩提心箭射的地方是众生，我的靶是信心。”皈依的时候不是讲过，“外支已具，内支不具”，如果对佛没有信心，是没办法的，只有自己受苦。就像没有信心的耳环，大悲的铁钩也勾不上去。没有信心的种子，苗如何长出来？
    问：是这样吗？如果众生没有信心的话，就救不了吗？
    答：阿底峡尊者是这样说。西藏人向他求法，他说：“信心信信。”没有信心是很难的。
    问：只有信心没有智慧做助伴不是迷信吗？
    答：如果有智慧做助伴的信心，信智合一，是特别的信心。没有智慧做助伴的信心是愚笨的信心。如果有不退转的愚笨信心，还是有功德的。假如说有一种不可摧灭、不会退转的愚笨信心，这是空华。
    法缘很重要，一定要安立关系。我们吃饭的时候，要想：“我要布施我身中上万只虫。我现在给你们食物，希望以后能度化你们。”发愿先度化他们，安立这种因缘。因为他们受到你的布施，依此因缘关系，以后成佛，我一定先度化你们成就佛道。像佛陀本生的时候，他舍身割肉喂五只动物。割肉时说：“依此因缘，我以后成佛时，一定度化你们。”所以，他们以后变成初转法-轮的五大弟子。众生是无边的，十方佛已经度尽无边众生，还有无边众生可度，与你有缘的众生一定可以度到。可是如果众生本身不想修学佛法的话，佛是没有办法的。现在我们菩提心、空性都不想修，怎么可能光凭佛力来救化我们。释迦牟尼佛首先为众生发心，中间为众生修道，成佛时是为众生成佛。你必须自己修道才能成佛，众生如果不修行的话是不能成佛的。如果我们成佛没用的话，释迦牟尼佛成佛也没用了？阿弥陀佛成佛也没用了？这样变成邪见。众生反正受他的苦，阿弥陀佛成佛有何用，这是邪见，把有的说成没有。事实上是有利益的，“为利益众生愿成佛”，成佛后才有利益，才符合成佛的意义。包括皈依，如果自己不想皈依，佛也没办法让你皈依。
    问：不是这样子吧？如果说一定要观待众生的话，那佛有什么用呢？
    答：如果你自己不想皈依，佛是没办法的。
    问：众生不回头，佛也没办法，那佛有什么用？
    答：佛还是有用的。如果你回头的话，他告诉你佛法，你会听的。他是可以度化众生，可是还是取决于你要不要回头。佛已经度化无量无边的众生，我们还在偏僻之地，窝在这里当众生。如果成佛没用的话，那就继续窝在偏僻之地，流浪生死吧！
    法师补充：母亲给五个孩子做饭，三个吃，两个不吃，那两个自己吃亏、自己倒楣，为什么不吃？
    问：佛难道无法使不回头的众生回头吗？
    答：对佛没信心，佛也会想尽办法来度他，不会度他去地狱的，只有想度他成佛而已。即使对佛没有信心的人，佛仍然日夜无间的，由大悲心的鼓动想办法去度他。佛所想的方式是什么呢？经书是佛给我们的。如果佛不想尽办法的话，我们现在连书也没得看了。我们可以积少少的功德善业，是佛给的办法。
    问：不是啊！是我自己的善根与福报，我造善业，哪里是佛给我的？这是否有加持的意味。
    答：不是的，如果你没有善知识的话，你怎么知道如何做善事。总之，没有一个善业不是佛行事业的结果。我们心中少分的善果，都是来自于佛行事业。
    问：我们受苦也是佛的事业吗？
    答：不是，那是你自己做的。
    问：但是你要同乐同苦嘛，效果应该一样才对。
    答：不是，受苦是你自己不听话。佛告诉你，你不听话，所以你受苦。基督教有这样的说法：因为你不听我的教诫，所以你堕地狱。总之，你们的问题好象是说，佛没有什么能力、利益，那你自己吃亏了！当佛也没什么利益，当众生也没有利益，要当什么呢？佛度化众生的方法是告诉你修学之道，告诉你佛法，你要去修，只能这样救你。当然佛以大悲心去加持众生是有的。但是，如果受到佛大悲心加持的人，他的心中没有信心的种子，也得不到加持。

    问：修知母，“这个众生当过我母亲”，这个“我”是指这一世的我吗？
    答：不是，那个“我”是涵盖无始以来，所有生生世世的“我”，不是只有今世的“我”，不过要说成是今生的“我”也可以。今生的“我”与前世的“我”是有续流的，如果二者没有关系的话，变成今天给你东西的“你”，与昨天给你东西的“你”不一样了；是一样的“你”，是你的续流。总之，知母的“众生当过我母亲”的“我”是指轮回生死的“我”，涵遍所有生世的“我”，不是只有今世。

    问：成佛于事何补？
    答：如果成佛没用的话，佛现在给我们的教法也没用了，为什么？因为众生还是受很多苦。那佛讲的法不就没用了吗？正行得利益有多少？直接受益、间接受益有多少？未得益的有多少？(自己去衡量看看！)


【专有词汇】

    善友──藏音“给威谢捻”，简称格西，善知识、善友、良师之意，是对精通佛教典籍、经籍者的尊称，是指引善道的轨范师。
    上师──藏音“喇嘛”，是具有恩德的轨范师，有时就恩德门来讲，父母亦可称为喇嘛。
    阿阇黎──由梵音“阿迦黎亚”而来，意为“轨范师”，对自己的徒众(有师徒关系)，从法财给予利益的善知识。有六种：誓戒阿阇黎、传经阿阇黎、讲续(密续)阿阇黎、教诫(教授口诀)阿阇黎、灌顶阿阇黎、羯磨阿阇黎。
    亲教师──藏文又名堪布，梵音邬婆陀那，传授出家戒或近圆戒(即比丘、比丘尼戒)的和尚。亲教师现前即是得戒和尚现在面前之意。
    根本上师──藏音“周威喇嘛”，是“恩中之恩”，给予自己传授灌顶、教授口诀的不共上师。有两种：一、根本上师；二、传承上师。就成就功德而言，有三根本：加持根本依上师；成就(悉地)根本依本尊；以及除障根本依空行护法。



第十八讲  因果七教诫

    今天我们得到了这个非常难得，并且是极具义利的暇满人身，又能遇上这难以值遇、圆满无误、显密双运的圆融教法，不过是自己不修学罢了，如果愿意以这个教法修学，一定可以成办一切的义利。我们本身具有能够分辨善说及恶说的智力，同时身心也没有蒙受到让你非常不能忍受的痛苦，因此可以顺利地去修学佛法。
    而你的人生，只不过是因你的常执(执着恒常)，所以一直没有想到无常。其实不应该是这样子的，要时常忆念无常的课题，然后把你剩下的人生，即使不能百分之一百，至少也要有百分之五十来投入佛法闻、思、修证的学习，并以下一世的义利作为需求的对象，这才是正确的。
    如果仅仅为了今世的义利去降伏今世的敌人，守护今世的眷属，这和畜生没什么两样。如果这样做，那么平等舍及知母的修行根本就没有安立处，如此一来，菩提心的功德永远都生不起来，这是一种很下劣的做法，是凡夫的做法。无始以来我们很多的做法，只是随顺着我们的习气去做，这样的做法不仅会让你生生世世修学佛法的一些善根无以扩展，甚至予以摧灭。
    在我们得到这个暇满人身的时候，应该取其心要。这心要就是“为一切众生的义利，一定要成佛”。但是除非你靠着闻思修证(听闻、思惟、修习、证悟)这个诸佛的正法之外，再也没有其他的路可行了。而在闻思修证正法的当下，我们的动机不应该是为了今生的义利，或是希求来世得到人天的福报，甚至于为了自己得到轮回解脱，这都是不应该的。我们的心中要忆念“爱他胜自”的菩提心，在修学爱他执之上，为了“利益一切众生，我一定要成佛”，以这种菩提心的意乐来闻思修证我们现在所要听受的教法。当下所要讲说的教法是菩提道次第。
    菩提道次第中，如何取心要之理分：共下士道次、共中士道次以及上士道次。当下我们所讲授的是上士道次的修心内涵。于上士道次的修心分三项科判来说明，就是“显示入大乘门唯是发心”、“如何发生此心(的)道理”以及“既(已经)发心已(之后)，(如何修)学(菩萨)行(的)道理”。
    “显示入大乘门唯是发心”，是说明菩提心的功德。不论是哪一个众生，当他的心中能够生起菩提心的时候，他所修的法都是大乘教法。也就是说，所修学的佛法是不是大乘教法？是不是已入大乘之道？是取决于行者心中是否能生起菩提心。当你的心是基于“为利众生愿成佛”，一定要把所有众生安立在佛陀果位，所以要先成佛。当你心中生起这种造作的、刻意的菩提心，因为是假立的，不是甘蔗原味，只是像蔗皮一样，所以称为“蔗皮”的发心。
    什么是非造作菩提心的生起呢？就是在行住坐卧中，一切时处(任何时候)、一切空间(任何地方、处所)，不需先基于正理的安立，你就能任运自然地生起菩提心。当你心中生起这种非造作的菩提心时，你已经同时证得大乘下品资粮道，你也趣入大乘道之门了，你已是菩萨了，这是同时的。我们知道，二乘(声闻乘及缘觉乘)圣者、阿罗汉圣者虽然已经亲证空性智慧，但是因为他们心中没有菩提心的功德，所以还是远离或者是被摒除在大乘门之外。如果心中能够真实生起具相菩提心，即使是一只动物、畜生或是个愚痴的人，他也是一位菩萨，而且是已经趣入大乘教法之门了。
    不论你是出家、在家，是比丘或比丘尼，沙弥或沙弥尼，当你心中能够真实生起菩提心的时候，就入大乘道的门了。事实上，从来都没有允许说哪一个众生不能够修菩提心的，谁都可以修菩提心，特别是我们很多人都灌过顶了。从现在开始，如果你心中生起菩提心，你就得到佛子(即菩萨)之名。也就是说，如果你心里可以生起具相菩提心，你就会得到一个非常妙善贤善的名字，而且已经入如来族，就是佛的种姓子了。当我们心中能生起菩提心，变成菩萨的时候，十方诸佛菩萨会非常高兴。就像这个世间产生无数的转轮圣王一样的，诸佛菩萨是非常高兴见到一位新佛子的产生，并会为他祝愿的。
    我们要知道，如果你心中真的可以生起具相的菩提心，那么在菩提心生起的当下开始，你就可以映蔽百千万劫声闻阿罗汉的等持空性功德，以及他们百千万劫以来所积累的福报，这是从种姓上映蔽过二乘。如同王子出生的时候，因为他是国王的孩子，种姓是王族，所以即使大臣们非常具有办事能力，可是在种姓上，他们没有办法胜过初生的王子。大鹏金翅鸟是很高贵的鸟族，他生下的当下，虽然也没有什么能力可以飞翔得很高，但却因为种姓的关系，超过很多一般平凡的鸟。就像这个比喻一样，王子经由国王的培养，日后能够继承王位的话，就可以从智力上、心智上映蔽过大臣。初发菩提心的菩萨，经由资粮道的修学，加行道的修学，见道位的修学，登至大乘七地菩萨的时候，他已经证得很高的智慧，所以在心智上也映蔽过二乘；不论是种姓或是心智上，皆能超越映蔽过二乘。
    要知道，当你心中可以生起真正的菩提心时，当下你就变成十方一切人天众生的礼拜处，也是最好、最超胜的供养处，最殊胜的福田。有这样的说法：如果一个发起菩提心的菩萨要去城镇，但是没有坐骑，佛说他都会化身为坐骑，让菩萨可以趣往城市，初发心的菩萨就是这么的珍贵。与其你礼拜十五的圆月，倒不如礼拜初弦月，如果可以礼拜初弦月，就等于礼拜满月。就像这比喻一样，如果你真想礼拜诸佛，就可以礼拜菩萨，礼拜菩萨等同礼拜诸佛。因为如果你只礼拜诸佛，并不代表你能够礼拜菩萨；但是如果你能礼拜菩萨的话，你等于礼敬了诸佛。这么珍贵菩提心的功德是来自于大悲心，所以如果我们能够恒常礼敬大悲心，就表示已经礼敬了菩提心、菩萨、十方诸佛了。大悲心有初中后三际，因为初期、中期、后期都重要的缘故，当我能够礼拜大悲心也等于我礼拜一切，所以吉祥月称菩萨在造《入中论》的时候，第一个赞颂就是礼敬大悲心。所以，菩提心是一切最胜福田的供养处，菩提心是最殊胜的修行法门。
    菩提心的功德不用多讲，诚然如是，即使只是生起大悲心，你个人的福报也能无边无量的增广，资粮易于速得圆满。无著菩萨以十二年观修弥勒菩萨，开始的时候，因为他的业障(障碍)太重，福报不够，一直不能亲见弥勒菩萨，最后弥勒菩萨慈悲，为了让无著菩萨能够生起大悲心，圆满他的福报，弥勒菩萨善巧地化身为一只下半身溃烂的母狗，去度化无著。也因此，启发了无著菩萨的大悲心，所以才能够见到弥勒菩萨。修学菩提心的殊胜是在，修这个法门的同时可以净除罪障，集聚资粮，而且它是无比的猛利、快速、圆满，就像劫火一样可以烧尽一切。菩萨行者修了菩提心，即使罪障很重，菩提心就像劫火一样，一下子把他的罪障都销尽，所以我一定要以三大阿僧祗劫的资粮来圆满菩提心。当你心中生起具相菩提心的时候，你就列入下品资粮道了。而资粮道是什么意思呢？让你开始积集第一大阿僧祗劫的资粮，称为资粮道。也就是你生起菩提心的开始，已经列入资粮道，开始积集成佛的资粮了。我们知道，第一大阿僧祗劫从资粮道、加行道到见道位。
    我们现在研讨菩提道次第教授并不是用实修教授，而是以讲说来教授。如果是实修教授，师徒之间必须要有很多时间，同时前行、正行、后行都要做得非常详细而且持续，才有一个法可以入行。前行之前，更一定要好好祈请整个传承师长然后仔细地净罪集资。如果是修菩提心，我们顶门的上师佛不是世尊而是观世音菩萨，因为观世音菩萨是十方一切诸佛大悲心本体的化现，是以大悲心为主体，因此行者要生起大悲心、菩提心，就以他为本尊，将他安置在顶门上去修学，有他不共的缘起和殊胜效果。如果是修止观，因为是属于空性慧的证悟，所以要以十方诸佛智慧本体的文殊菩萨像做为我们的本尊，来安住在顶门上。
    由于大悲心的所缘是一切众生，是要把一切众生，从痛苦以及苦因中救拔出来，而且这个救拔是不假他人完全由我自己来承担。如果可以这样修学，而在你心中真正生起大悲心，等同你对一切众生所造的罪恶都去除，诸佛很欢喜，一定能够作你的助伴来圆满你的佛道，所以大悲心的生起是很重要的。进一步说，如果没有菩提心的话，密续就没有所谓的甚深广大的说法。修密法有两种悉地成就，共的成就和不共的成就，即共同悉地及不共悉地。共同悉地有八种，是世间的；不共是指佛位，最胜悉地是指佛陀果位。如果没有菩提心，这些都不可能成办。
    我们最大的错误是认为菩提心很难生起，就说把它扣掉，不要修了！如果把菩提心放到一边去，那么很高深的生起次第及圆满次第就修不起来，往上修习二次第，往下修菩提心，全没有了根基，更没有甚深的引导，这是一个很大的错误。提起来！不要怕！要自豪的说：“舍我其谁！我生不起菩提心，谁生得起来！”在今天得到暇满人身的时候，认为自己生不起菩提心、修不起来，然后退却，那么以后投生为猪狗的时候，还能生得起菩提心才怪！整个修学佛法最大的障碍就是退却，认为自己太差了，什么都不行。如果这样想的话，那就真的是完了，菩提心生不起来了。可是你们还是很勇敢的去受菩萨戒，如果没有菩提心，难道是向别人借菩提心来受戒的？
    其实，没有大悲心，压根儿就不会有菩提心的生起。更基本的，心中如果没有住平等舍的功德，以上讲的都没有办法生起。像画唐卡一样，画布要非常地均匀柔和；要播种，地要先整平。一样的，如果没有住平等舍的证量，往上的大悲心、大慈心、菩提心根本是没办法生起来。很多菩提道次第讲说，如果你真的想生起菩提心，即使月复一月、年复一年，花好几年修住平等舍都是应该的、都是必要的。不要因为害怕而不修，否则就表示你不想要菩提心！要知道，当心中有真正的菩提心，一切魔障(障碍)不能得其便，不能扰害你，有这样大的义利。
    有一个噶当派大德朴穷瓦的公案，他当时在西藏的朴穷专修菩提心法门。那一带有很多非人、魔怪聚集，他们曾开会想要联合起来伤害这位朴穷瓦大德。其中有位精灵就说：“伤害不了的，他为我们一一修行，他是为了成办我们的义利而修行，修的是菩提心。我们怎么可能伤害得了他呢？”另外的一个公案是有一个魔怪，很多当时的修行者都被他所伤害，只有一位行者无著贤论师(萨迦派的大德，《三十七佛子行》的作者)，因为他是真正具有菩提心的佛子，所以伤不了他。
    事实上，你具有菩提心的话，所有其他的福报都不会被覆盖或萎缩，它不会伤害任何的福报，只有增广，而且五道十地功德也很容易圆满。基于菩提心的力量，空性慧也很容易证得，很容易能够彻悟空性(诸法实相)，这有很多故事可以说明。若你没有菩提心的力量做助伴，做为资源，空性慧的产生是很难的。以前有位印度小乘有部的大德，虽然他的见是小乘的见，但是因为发了菩提心，他的行是大乘菩萨行，所以证了空性，有这种说法。
    如果你已证得大乘资粮道中品，这个生起的菩提心是不会再衰微退转了，但是如果是刚入大乘下品资粮道的话，菩提心还是会退失的。也就是说，当行者已经登到大乘中品资粮道的时候，由于菩提心的摄持，道谛功德一定会越来越增广圆满，不会退堕。但是即使你证得大乘中品资粮道，你还要能够证得大乘加行道的忍位以上(加行道分四品，就是暖、顶、忍、世第一法)(附录一)，到忍位的时候才有把握不堕三恶道。忍位以下的菩萨由于业力的关系，还会堕三恶道)，还是会害怕堕三恶道的，大悲心投生的菩萨，即使是堕三恶道也不害怕，那是由于他一心勇敢欢喜地想回入娑婆，再入生死度化众生。就像莲花出于淤泥而不染的比喻，淤泥是很染着的，菩萨投生三有生死，可是不染着三有生死的过失。
    如果你心中生起真正的菩提心，你就成为三界六道所有如母有情的父母，是所有如母有情的依怙，也是一切六道如母有情的安乐之源，你是最大的福田，是众生的最终皈依处。总之，这一切轮回涅槃二边，任何安乐的获得，都来自于菩提心。而成就众生心中的善业、善根，只有依靠佛行事业来成办。
    因为善业的成办，必须靠佛陀的一切种智当增上缘，讲授教法，让你可以去行善业。佛行事业只有两个，其一是佛心中的功德，这是佛行事业(功德)的结果；另外一个，是众生心中的功德、善根，这也是佛行事业的结果。《入中论》说：“声闻、缘觉、菩萨由佛所出生。”在圆满成佛之后，佛陀展示声闻道与缘觉道的教法，使得缘觉及声闻种姓的行者可以修学，最后成就他们的果位，所以说，声闻、缘觉因佛而生。
    对佛陀成佛之因──“菩提心”礼拜，等于礼拜一切诸佛。倘若没有菩提心的因，根本就不可能成就佛陀果位。但是如果没有共下士道所说的三途苦的出离心，以及中士道次所讲的生死苦的出离心，那么大悲心的生起是很困难。
    成佛之道可摄为三主要道，就是出离心、菩提心、空正见。菩提心与空正见是方便分和智慧分。大乘道必须以方便分和智慧分，互相不分离地去修学。这好比鸟需要展开双翅才能飞过天空，菩提心与空正见必须一起展示，才能飞至彼岸。出离心是根本，没有出离心，菩提心就生不起来，那空正见的见与行也都没有办法生起。
    曾经有一个人牙痛，另外的一个人以前没痛过牙，就对病人说：“牙痛没关系，牙齿只有骨头而已，骨头不会有感觉，不会痛的！”不久之后他自己也牙痛，才知道牙齿并非是没感觉的骨头，而且会让他痛得哀号、呻吟、受不了。以前他说别人牙痛是骨头痛，没什么关系，现在才知道原来牙痛是这么的痛苦，才因此产生出悲心。我们听过地狱的寒热之苦、烧灼之苦、饿鬼的饥渴之苦，但是一般人像是不相信似的，如同看节目一样，认为只有一个文字相。不过菩萨是真的现修“我就是堕在地狱、饿鬼道中”，亲自去体会那种真实的苦，亲自尝受饥渴、灼热之苦，所以对众生的苦才能够真实体会。如果你能亲自去蒙受体会三恶道(地狱、饿鬼、畜生)的痛苦，真实的去修，并且持续一直修，就会真实地生起愿众生离苦得乐，愿一切众生得到乐及乐因之心。因为你知道众生失去什么快乐，得到什么痛苦，那是很真实的，就像我之前的牙痛比喻一样，于是就想如何令众生远离痛苦，你的大悲心也就真实的生起来了。
    噶当派的教法其特殊处，就如同一张四只脚的桌子，当你牵动一脚时，其他三只脚会跟着动。比喻什么呢？修菩提道次第的行者，应该将三士道相关联。当你修上士道时，虽然修的是上士道次，也要能同时引导或是牵动整个下士及中士道次；如果你修学中士道次，可以同时牵动或是涵盖到上士及下士道次，这样才是善巧的修法。至于修学次第，你不能只念高年级，而不念低年级，总要依序将之修完，串习后再依次修上去。
    讲到菩提心的生起，其不共的因是增上心，即增上意乐。如果没有增上心，菩提心没有办法生起。大悲心与增上心有些不一样，什么是大悲心？就是众生的苦及苦因我要荷担起来，我要将一切众生从苦及苦因中救拔出来。而增上心是再进一步地，不但要荷担，而且令虚空一切如母有情远离痛苦及痛苦的因，是由我一个人亲自来成办，不假他人、不靠别人，称之为增上心。譬如说，当看到有人被水冲走的时候，我们会想，多么希望那个人能够赶快上岸，不要受痛苦，这种心二乘行者也有的。我要把他从水里救上来，这是大悲心。然而决定说，就由我一个人去做，不假他手，这是增上心。要做生意与决定做生意，是不一样的。
    大悲心生起的方法有两种，一个是《广论》的说法，是从修知母、念恩、报恩、修悦意慈，进而修大慈心，接着再修大悲心。依照师长的口诀就不一样，是先修大悲心，再修大慈心。总之，真正利他的心，是安立在大悲心及增上心之上，而大悲心生起的因，确实是知母、念恩、报恩以及悦意慈。
    利他是指什么呢？是指成就，我之外的一切众生，心中的无住涅槃果位。如果这样的话，那所谓的慈心和悲心是不是利他，还得思辨一下，还有得辩论。不过我们安立慈心与悲心是利他的心思，之前要修知母、念恩及报恩。
    悦意慈是观一切众生都是最可悦爱的那种心态。为了能成就悦意慈的修法，你必须观众生如母，了解众生都曾当过你的母亲，然后对之念恩。因为观众生都是亲眷，而亲眷中最殊胜、最亲的莫过于母亲了，将母亲当做你最亲的亲眷是有道理的，而且是与事实相符，所以修知母应该是合理的。如果你不这样作观，而基于贪心的理由，把一位不是对我很好的对象，来缘他的相修，那就是非理作意，变成贪心了。或者因为母亲对我不好，所以我以其他对我很好的人，例如以我贪恋的对象来修，这也许是贪心，而不是真正的内涵。
    至于为什么要修学住平等舍？我们知道世间的做法、心态，就是对于不喜欢、伤害你的安立为敌人，然后启发嗔心想伤害他；而对你有利益的人安立为亲友，生起贪心而想利益他、回馈他；对于不损害你也不利益你的中庸众生，对他漠不关心。因为这三个角色的安立，所以安立三种对待方式：守护眷属、降伏敌人、对中庸众生漠不关心，这是标准的世间做法，是错误的，而修住平等舍是要将这种做法完全遮止。如果可以真正基于住平等舍正理的安立而修学，就会摧破你降伏敌人的作为；对于亲友也不会那么地贪着，一定要利益他、守护他；对中庸众生也不会认为与他没有关系，因为事实上你和他已经建立关系了。就是为了这个缘故，所以我们修平等舍，“舍”是很大的关要。
    我们每个人都有《广论》的书籍，也修学菩提道次第。做为一个修学道次第的人；在边学边修的当下，对敌人的嗔恚心、伤害心要越来越减少；对亲友亲眷的贪着心也要越来越减少。能将动心中贪心之水，以及燃烧你心的嗔恚之火，应该越来越减少、越来越熄灭才正确。修学道次第的标志(效果)，在于你心中烦恼越来越减少。否则《广论》背得很熟，所缘境守护得很好，就这样守护起所缘境修学，但是心中同时又致力于对敌人的嗔恚和损害、并对亲友贪着守护，这是学东往西的做法，根本是法归法、心归心，那是不正确的。贪嗔痴三毒是我们烦恼的根本，如果可以把贪嗔痴稍微调伏降低一下，那些根本的法才可能建立起来。所以当我们修学菩提道次第教授的时候，应该边修边净化自己内在的贪嗔痴，以做为根基、基础，然后往上修学；否则越学贪嗔痴越猛，烦恼越炽盛，那是我们最大的错误。如果你心想，有关菩提道次第的教授我录音带听两遍，也经过三轮的研讨班，因此生起我慢，我懂好多喔！贪嗔痴照旧，这就不值得了。
    什么是修行？就是把耳朵听到的东西，去思惟；把思惟到的东西在心中串习，让它与心结合，以对治心中的问题。是将思惟到的法，用来同你的心结合在一起，让你的心可以更柔软、更调伏。如果你有工作也没关系，你可以去工作的，不是一定要叫你停下工作，也不是要你一副正襟危坐的样子，这不是修行；是要将所听到的去思惟，所思惟的去修行，让心法结合，这样去修的。
    住平等舍、知母及念恩都讲过，我们现在说报恩。众生对你恩泽那么大，现在是报恩的时候了。如果你感报投生到地狱、饿鬼、畜生，是三恶道身体的话，你怎么去报人家的恩呢？而且若你只是像世间的人一样，对有恩于你的众生，渴了给水喝，饿了给食物吃，寒了给衣服穿，满足他的现实所需，这当然是很好的，但是这不是报恩，这只是很短暂的利益而已。这也许并不是真正的圆满报恩，以后也许还有反效果。
    所谓真正的报恩，是把一切众生所不要的痛苦根本断除，把一切众生所需要的安乐全部圆满，让众生究竟圆满的离苦得乐，把众生安置在这样的佛陀果位，这是最好的报恩，也才是真正的报恩。如同我们上次所比喻的那个瞎眼、发疯，并往悬崖走过去的母亲，众生也是这样，众生被无明暗蔽，像瞎眼一样，没有抉择善业的智慧，同时又没有明眼人(师长)的引导，告诉他增上生及决定胜的法道，然后又刹那刹那地造三恶道的业，所以也刹那刹那地往赴悬崖去了。这种情况之下，你若观想众生是最可爱的对象，那么众生处在悲苦之境时，你要报恩。
    我们与众生是一样的颠倒──“以苦为乐，以无常为常，以无我为我，以不净为净”；也与众生一样的想要安乐、不要苦。尽管如此，我们与众生所不同的就是，得到了具足十八要件，可以修学佛法的暇满人身，而且值遇大乘教法，特别碰到了可以实修显密双运的圆融教法，只不过是自己不修罢了。事实上教授口诀都在，宗喀巴大师可以让你一世成佛的速圆善业，那种成佛的显密双运圆融教法都有了，若去修，一定有能力成办的。或许你会想，我怎么可能做得到呢？这只是你心中不想成办罢了，你的心退了。有什么比用这个身体成佛更好的事？印度与西藏的很多祖师都成就佛菩萨果位了。你可能认为，他们的身体是无价之宝，比起我们更超胜，我们现在所得到的身体是比较卑劣的！不是这样的，他们成就佛菩萨功德的身体，和我们现在的身体一模一样。密勒日巴尊者更是悲惨，他还没有地方可住，住山洞，又没有东西吃，只吃那荨麻，吃得整个身体变成绿色，但是他成佛了。我们现在吃的东西比尊者吃得更好、更丰富，怎么不可能成佛？我们的问题出在我们舍不掉身体，却舍掉了我们的心！我们的心提不起来，这是我们的错误。
    假使众生知道你一定要成就佛道，同时他们又一直都没有得到任何快乐，因此他们就只有寄望你来救了。他们一生中开一个会，说：“我们这么的悲惨，想要离苦得乐，到底有谁能够让我们离苦得乐？”共同决议说，就是要你来救他们，指定你。我们现在已经碰到这么好的教法，却不修行，而只是去做那个降伏敌人、守护眷属的工作。众生到了临死的时候，就说：“啊！原来他也是颠倒的，我怎么寄望于他，怎么寄望这个人来救我们。”我们求受皈依律仪的时候，众生是很欢喜的，对我们的寄望也很大。之后我们又受菩萨戒，进而受密乘戒，众生更是欢喜。结果我们没有修，这种做法是让人很讶异的，虽然承诺很多很大，然后修的却是那么的少。有这么一说：“《大白伞盖》的经书，水不能漂，火不能烧，毒不能侵。”有人不相信，就把一只驴子及经书绑在一起，放在水中，结果驴子被水冲走了，经书也漂流散掉了。那个人就说：“一切都不可相信，都是骗人的！”就像这比喻一样，我们不但受皈依，还受戒，所以一只狗很寄望我们能救它；结果我们都不修行，死的时候反而是我们先到地狱去，狗还没到地狱呢！它不会很讶异吗？所以他们没有到地狱之前，我们不要先到。如果我们先到了地狱，面对它也很不好意思吧！
    在知道众生这么寄望于我们的情况之下，我们更不要妄自菲薄，只有我们有能力被寄望，我们应该很谨慎地好好把握自己拥有的机会，来闻思教法。特别是皈依的时候，我们要依着佛陀的身功德、语功德、意功德，还有事业功德，这些功德都是我要得到的，我有能力得到的。我们知道，如果成佛的话，佛陀每个毫光都可以成办无边众生的无边义利。如果你可以这样修佛陀功德，对众生启发大悲心，诸佛菩萨真的会一直很高兴的守护着你，一点都不用害怕，所以要有自豪的心，要提起这个心来报恩。
    基于知母、念恩、报恩之上，我们修第四点悦意慈。事实上知母、念恩、报恩之上，并不需要刻意修悦意慈，也顺便会得到这功德的。悦意慈是说，我们观众生都像是母亲爱独子一样的，看众生是最可爱的心，称为悦意慈。与大慈心不一样，大慈心是说对于失去快乐的众生，希望他们得到快乐及快乐的因的那种心。大悲心与大慈心，何者先修不一定，你可以先修大悲心，之后再修大慈心；也可以先修慈心，后修悲心。
    大慈心的功德是很殊胜的，如果以一切失去快乐的众生做所缘境，然后想说，多么地希望他们得到乐及乐因，祈愿他们得到乐及乐因！而且一切众生得到乐及乐因的工作，皆由我来成办！并以这样的心去向观世音菩萨祈愿。这样的来修慈心，经书上说可以得到梵天八德，或许更多功德。总之，修慈心一刹那，功德是无量无边的，这在佛经里有讲到。

    有这样的比喻，种田需先犁地，以六道众生父母观这个法，把心地整平，在平等舍平坦的心地上，种下大悲种子，再灌浇慈水，这样菩提苗芽可以很快生长。如果说可以先修平等心，对众生的慈悲心才会一样，不会说对某些人慈悲，对某些人不慈悲，会平等的对待众生。
    总之，如果你可以得到具量的住平等舍功德，那是最好不过的，但是因为住平等舍很难修，如果一时之间修不起来，你可以先修慈，对象先从自己的亲眷开始修，因为你最爱他们了，所以先修让他们快乐。推而广之，朋友、中庸众生、最后怨敌，然后一切众生，依次往上修，这样慈心才能够真正生起来。修大悲心也是如此，你不可能一下子做到让所有众生离苦，这就像我们念经一样，有口无心是没有功德的，生不起那种量。也就是从悲心能生起来的地方修起，就以市场上的鱼为例，你想想鱼的痛苦吧！虽然现在仍活着，但是卖鱼的人可能很快地就要抓它起来剖腹刮鳞了，它无处可逃只能在那边等待着被宰杀，你想想它的苦境，去思惟，就这样，以最苦的众生做所缘境，开始修。诸如畜生道的苦很多吧！人道的苦也很多吧！就以这些所缘境。从最容易修学的地方开始修起，一直推演，悲心就容易生起来了。
    菩萨什么时候会掉眼泪呢？想到众生一天到晚，不断地以身与心造苦及苦因的恶业，想到这些恶业会引导众生到三恶道受苦的情景，他就无时不在哭泣、落泪。有唐卡画菩萨掉眼泪，用蓝色的颜料去书写一个种子字，以表示菩萨一直在那里为众生的悲苦而掉泪。菩萨看到众生受苦的情景，因着他内在的菩提心，外相上眼睛落泪了，然后身体也毛孔直竖，很畏惧、很苦，不知道怎么来救护。有水的地方才有水鸟来栖息，所以你看到水鸟的时候，这地方一定有水；你看到山上有烟的地方一定有火。这比喻什么呢？比喻菩萨因为内在有真正菩提心，所以当他看到众生的痛苦，并为苦所侵逼的时候，他的外相是掉眼泪、毛孔直竖，内心很畏惧、很不忍心。真正有菩提心的菩萨，当他看到众生受苦的时候，是有这样一个外相征兆。
    噶当派格西朗日唐巴，《修心八颂》的作者，因为一直修大悲心与菩提心的关系，他那一世只笑过三次，大家称他为“黑脸大悲行者”。他是因为众生而不微笑的，他一直惦着众生的悲苦，就不由得很严肃。而他笑过的三次，是为什么事呢？我就举一个例子说，树木长在湖中，有一个人说，“我要去挖水中的树根。”树木头的根深植水底，怎么可能把树木的根挖出来呢？他是因为这个人的愚痴而笑了出来。现在我们看电视综艺节目，里面很多开怀大笑的故事，我们一天笑几十次，这表示我们是菩萨？
    那么什么是真正生起具相大慈心与大悲心的量呢？格西博朵瓦说，当你的孩子受苦时，你觉得不能忍受的这种心情，以此对待一切众生，这是大悲心生起来的量。当你以希望你的孩子得到快乐的那种心去对待一切众生的时候，就是大慈心生起来的量。像对你孩子一样的，希望并且去做让众生离苦得乐的事业，这种心，就是大悲心与大慈心生起的量。
    至于怎么修大慈心及大悲心？你应该思惟：“一切众生根本就没有无漏的(没有烦恼)的快乐，就连有漏的快乐也没有，所以多么希望他们具足有漏的快乐(指世俗菩提心)。”从这样开始修起。把他们看做是失去快乐的众生，以此当做所缘，这样依次向上修慈心。大悲心的修法也是一样，你以受苦众生当所缘，去修“多么希望他能够脱离痛苦，让我来成办让他脱离痛苦”，依次地去修，并且要从最痛苦的地方去修。若以没有痛苦的众生当所缘去修，悲心是生不起来的，应该从具有很大痛苦的众生那里去修，你会很容易地生起真实的悲心。
    真实的修学大悲心并不是在法座坐着，闭眼暝思，念一遍“愿一切众生远离苦及苦因”就算数了，那没感觉，不是修法。应该依次第缘苦境来修，依着不同的阶段循序一直往上修，然后圆满它。挂在嘴巴上的大悲心，不是真正大悲心的修法。就像碗中有很多水，初把糌粑粉放进去，糌粑粉只会浮在水面上，不会沉到水里，你还要用手指去搅和，才会结成可以吃的糌粑，就像这样，你刚开始修悲心，就想要一下子现起，这只是嘴巴上的悲心，不是真正的悲心。
    所缘境很重要，以大悲心来说，你要以悲苦众生、特别是以最悲苦众生做所缘境来开始；而忍辱就要从你最嗔恚的众生着手，以他们来做你的所缘境来修；大慈心的修法要以饥渴难忍，并且失去一切快乐的众生当所缘境去修习。就像要甜，就修糖果，要辣，就修辣椒！从你周遭的受苦众生开始，推及这个城市、这个国家的众生，之后推广到别的国家、一个洲际、整个世界、阎浮提众生、三千大千世界众生，然后无边刹土众生，以他们做所缘境去修悲心。
    悲心与大悲心是不一样的，当你生起说：“啊！愿一切众生都能够离开痛苦及苦因！”这些是和二乘(声闻、缘觉)所共的，不是大悲心。若是救护的大悲心，你必须有：“这一切众生的苦及苦因，都由我一个人来荷担，由我来救护。”这样子才称为大悲心，否则只是悲心而已。悲心二乘也有的。所以在救护之上，你必须要有增上心。虽然你发愿立誓说，一切众生的苦及苦因由我来承担，不假他人，然而你是否真有此能力呢？当被问到这些问题的时候，你可能需要了解，真正能够让一切众生圆满地离开一切痛苦，圆满地得到一切快乐的，是众生心中的无住涅槃果位。
    菩提心有两种欲求──欲求利他及欲求菩提。这个欲求利他，就是所谓的增上心，也就是我下定决心，一定要把所有众生安置在无住涅槃的果位，而这工作就由我一个人来承担！这是增上心。
    然而应该如何来成办呢？如果是一位利根菩萨、利根行者，这个时候一定会修空性。怎么说呢？因为他会发现，他和众生是一样的，心中仍有很多烦恼以及障碍(烦恼障及所知障)没有去除，如果不修空性慧，就无法去除二障的根源──无明、我爱执、我执，也就绝不可能成办众生的义利。基于发这增上心之上，去修学空正见、证悟空性慧，而在这之上，导出菩提心，就有能力、又有把握地迅速成就佛道，这是利根菩萨的修法。在增上心和菩提心之间，加入空性慧的修学，基于二障的净除，就有能力成佛，也就有能力、有把握救众生。
    不过菩提道次第里不这么讲，因为传承来自于金洲大师，而金洲大师的见是唯识派。依着唯识派的见，认为可以相当程度地把恶行、恶业去除，但是不可能断除轮回的根本无明，是以不可能解脱生死。所以会说先起增上心，再发菩提心，菩提心发起之后，再来修空正见，道次第里头是这样安立的。而我之前讲的是利根菩萨的做法。
    我们在皈依的时候，曾忆念三宝的功德，知道佛陀的众多功德，确定佛陀可以令众生圆满地得到快乐，并圆满地去除痛苦；而二乘的阿罗汉，虽然也可以让众生离苦得乐，可是他是少分少分的，并不圆满。只有佛陀才能有如此圆满功德，所以要生起欲求菩提的心，欲求佛果位的心。例如供水的时候，真正要供的是水，不是杯子吧！但是没有杯子怎么装水呢？就像这比喻一样，你的目的是要利他，为了圆满利益众生的缘故，所以你必须先有装水的容器，你一定要先成佛，就如同你为了要供水，先要有杯子一样。所以事实上，菩提心的真正目的不在于成佛，而是在我一定要把所有众生安置在无住涅槃果位，让众生成佛。因此弥勒菩萨在《现观庄严论》讲到“发心为利他”很清楚，就是为利他而发心的。又说：“发心为利他，欲正等菩提。”目的虽然是为了利益他，可是你要先欲求自己的无上菩提才能够利他，这是菩提心的定义。
    因此什么是菩提心呢？就是具有欲求利他，以及欲求菩提的第六意识的心王，称之为菩提心。以上，简要说明六因一果(因果七教诫)。


【解惑篇】

    问：利根的菩萨是不是要先证空性，再发菩提心呢？大悲心要不要？
    答：菩萨三法是什么呢？《入中论》有简示三法，这我们有学过。龙树菩萨造的《宝蔓论》有这种说法，就是你要先有大悲心；再有菩提心；然后要有无二慧(空性慧)；这三法是成就菩萨的三个条件。不过这里的菩提心，不是具相菩提心，是蔗皮菩提心，是假立的。大悲心是根本，一定要有大悲心，再生起空正见，这是利根的说法。利根是先证空性，再修菩提心。钝根的话，就先发菩提心，再修空性。

    问：观一切众生为如母有情，我们是观女的一切有情是我们过去生的母亲，还是男女都要观？
    答：没有专修男相或者女相，没有这样的。因为我们知道大乘不共皈依时，观想自己的右边、左边，分别是母亲和父亲，母亲代表所有的母性众生，父亲代表所有的男性众生，前面是你的怨敌，后面是你的亲友，这样做所缘，涵盖了所有众生，没有说单修男相女相，没有这样的修法。不过劫初的时候，没有男女相，不需要分男女相来修。

    问：如果对境的时候，不太能够用视众生如母这种方法，反而能够用众生皆有佛性，众生皆是未来佛的这个方法来对治，调伏自己，是否可以？
    答：这是你的自由、你的善根，只要可以帮助、利益你的心，就是教诫、就是口诀。口诀如果被狗衔住，赶快把他拉回来。如果对你有用，有利益的话，就是口诀。一般嗔恚的对治力是修慈心，如果你觉得要起嗔心的时候，思惟他具有佛性、如来藏，只要可以对治的话，那就是口诀，对你有用就修。不管你用什么方法，只要可以摧灭就可以。以前有一个印度的大圣者，挺直着坐，生不起证量来，他到牛堆(牛吃草的地方)去躺着，证量却生起来了。

    问：修念恩、报恩、慈心时，是依次先亲眷、然后中庸、尔后怨敌，那修平等舍也是这样吗？
    答：不是讲过吗？先把三个角色抓出来。你心中有不同的三个心，对待三种不同的众生，先把亲眷、怨敌及中庸众生三个角色在你眼前明现出来，然后思惟，你用三种不同的心对待他们是没有道理的。然后修舍，对他们的心情就一味平等，这是修舍的意义。所以不是依次，而是把你最爱的人抓出来，最讨厌的人抓出来，然后不相干的人抓出来，在你眼前明现着，这样来修舍。因为要让你的心住平等舍，所以先把那三个角色明现出来，倒不是说先从亲友开始，不是这样的。三个角色对你来说都是平等的，你对三个角色的心都要平等，这是修舍的意义；必须把三个角色现出来。
    问：要我们一下子这样做，不是很难吗？在《广论》215页，这里的修平等舍是从中庸先开始，因为我们贪嗔的境比较浅一点。
    答：这没有差别的，如果你先修一个中庸众生当眼前的所缘境也可以，他一样对你做过其他角色。道次第的说法是你先现中庸众生在眼前，一个就好了，然后想到他曾经对你当过亲友、怨敌及中庸。再过来是亲友，一样有三种角色扮演，最后是怨敌，这是道次第的说法。总之，三尊也好，一尊也好，只要到的地方是一样的就可以。从左从右从中，只要可以做到就好。
    问：我们本来就很贪着了，又对亲友修慈心，这样会不会变得更贪着？
    答：亲眷不是让你起贪心，不会的！你会对你妈妈起贪心吗？悲心的所缘是这样，以受苦众生当所缘境，然后希望他离苦。慈心是以失去快乐的众生当所缘境，然后希望他得乐。所以你不是要贪着母亲，你要修慈，不是吗？比如说，你母亲她失去快乐了，你希望她得到快乐，这样不会生起贪心的！你想她的情况，即使她有有漏的安乐，她还造有很多苦因，造了很多恶业，更何况她也没有无漏的安乐。以这样做所缘，想到乐的内涵去缘她，希望她得到快乐，这样不会生起贪心吧！不管怎么修，这书上讲，先从亲友修，这没错。但是对你而言，这样可以让你很容易生起慈心、让你具有让众生离苦得乐的慈悲心，从那个地方开始修就可以了。经书这样讲说从那边开始修，事实上还是要观察一下，要从你自己最容易生起的地方起修。
    问：有啊！对妈妈会生起贪着的心。
    答：怎么对妈妈不生起慈悲心，而生起贪着心？她没有快乐，她失去痛苦，有什么好贪着的？因为贪着是以非理作意的寻伺分别心作助伴，生起来的贪心。对母亲，观她是最可爱的、最悦意的，那不是贪着，那是如理相应，是与事实相符合。当你有欲求心或是需求心，那个爱不表示就是贪着，因为你贪爱佛位，你也想成佛，对不对？你可以说那是贪欲吗？这不是一般的烦恼贪心吧！你贪爱众生得到快乐，那不是贪心喔！那与烦恼贪心是不一样的。你看众生是最可爱的，那不是贪心，这要分清楚喔！你希望众生离苦得乐，那是一种与实相相符顺的心所。



附录一
五道十地十波罗蜜对照表




第十九讲  自他相换修习次第

    今天我们已经得到堪能修学佛法的暇满人身，应该好好予以利用。因为死无定期，什么时候死不知道，而我们所得的相续仍不是自主的，是为烦恼及惑业所自在(主宰)，所以趁着还不为它们所自在、牵绊的此刻，尽可能的来修学诸佛正法，这是我们的责任。
    佛法要能广求多闻，但是与其懂那么多，倒不如把所听闻到的法，特别是道次第用来修行。由于法是无量无边的，而我们不可能遍知一切法，因此如果能够把所知道的教法，即使只有一、两种，落实在生活中实修，然后得到利益是很重要的。
    虽然说，再一次获得暇满人身是成佛很重要的所依，但是我们修学诸佛的正法，求取佛法的心要精髓，目标如果仅仅定在来世能够得到暇满人身，是不对的。即使你得到暇满的妙善人身，但它却为烦恼和业所自在、所系缚，当有一天，业报成熟时，还是会堕到三恶道去受苦，所以是不可保信的。因此我们应该知道，只要在烦恼及业未断尽之前永远都有危险，是以应该追求那种能出离生死的方法，就是解脱之道。
    我们知道三苦中最主要的是行苦，也就是有漏(有烦恼)的五取蕴苦，直至你断离这个有漏的身心之前，它一定是以痛苦为体性的。换句话说，轮回里面的一切安乐都是以苦为体性。要能够真正的断离有漏的身心苦缰，要把轮回根本的无明断除，就必须修学与无明正相违的无我空性智慧。想要得到这种修证，就必须先闻思抉择无我空性智慧的内涵。直至获得止观双运定(三摩地)之前，你是无法对治无明的。要能够得到这种止观双运定及胜观的无我空性智慧必须先有增上定学，而增上定学又必须以增上戒学为根本，这个戒学又必须以出离心为动机来持守。如果没有对轮回的痛苦产生出离心，那解脱之道是无法学的。因为你没有生起欲求解脱的这种出离心，那你所修的法也就变成下士道次的法，而我们修学教法的目的，是要在圆满自他二利。在能够圆满自他二利之前，必须先修学能够圆满自他二利的近取因(它的前因)，不修因是不会得到果的。
    根本大悲心的修学来自于菩提心的圆满，不修学这个大悲心和菩提心就无法圆满自他二利。总的来说，现在来听受正法，我们的动机应该安立在“为了能够圆满一切众生的义利，我一定要成佛”的菩提心上。为了成佛一定要修学成佛之道，要能够行持一定要先串习，串习之前一定要先了知怎么串习，而了知来自于听闻。因此当下我们要以菩提心为意乐，来听闻菩提道次第的教授。
    菩提道次第教授的闻、思、修、证，是实修的教授，但因为教授者和听闻者都没时间，所以根本没有办法以实修教授来做指导。那要怎么做呢？首先需要在师长面前得到所有《广论》的教授，得到整个教法相续(传承)的加持，这是需要的。有时间的时候，自己才能够慢慢的思、修，乃至再进一步地去修证。
    现在大家人手一册《广论》，研讨的也很好，对于道次第应该很熟了，但是一说到修行，却去找别的法来修，这是错误的。好象说，汽车的跑道在左边，你却在右边开，这是错误的。论典中完全涵盖了整个成佛之道的修法，这成佛之道你不去走，却去祈求其他的旁门左道，这是不对的。把道次第的教授放在一边，却只修四念住，那也是错误的，因为那样把法门修小了。如果你一天中，能够把整个菩提道次第教授的道体，从第一步到最后一步，完整的做一次忆念修，那就能取得心要了，你的人生也就能有意义，暇满人身没有空过。即使你得到禅定及止(奢摩他)，乃至于能够亲见本尊，这些功德当然是有的，但是较之能够在一天之中，把道次第的道体从第一步到最后一步，做忆念修，那种功德是不能比较的，能忆念修道次第的功德是无量无边的。
    平常谈话到最后总有个结语，在这里千言万语，我们的总结就是“我们要好好修学正法”。那要修学什么样的正法？怎么修呢？就是修学三士道次第的教授。三士道次第教授的论典是什么呢？最好的莫过于《广论》。
    菩提道次第教授所阐述的门径有四种：“甲一、为显其法根源净故开示造者殊胜；甲二、令于教授起敬重故开示其法殊胜；甲三、如何讲闻二种殊胜相应正法；甲四、如何正以教授引导学徒之次第”。
    要学一样新东西，必须有老师教，这是一定的。无始以来未曾走过的成佛之道，没有师长的教授是绝不可能成就的，所以，开始能依止师长是很重要的。
    关于第四点，如果以正教授引导学徒之次第分两项：“乙一、道之根本亲近知识轨理；乙二、既亲近已如何修心次第”。依止之后，如何修心之次第分两项：“丙一、于有暇身劝取心要；丙二、如何摄取心要之理”。我们都知道，暇满人身是很稀有珍贵的，就像仆人突然获得金矿一般，但是得到暇满人身的意义在什么地方？如果你觉得，我得到的这个暇满人身是这么的珍贵难得，所以欢欢喜喜的运用它来修学正法，往这条路上走，那就是得到修学暇满的意义。因为死无定期，而死的时候只有佛法才有帮助，所以必须在得到暇满人身的当下就来修学佛法、求取心要才对。所取的心要分三项，即共下、共中及上士道次，而共中士道次是属于上士道次引导的前行，我们已经简要讲过。
    上士道次的修心分三项来说明：“己一、显示入大乘门唯是发心(发菩提心)；己二、如何发生此心道理”；还有就是“己三、既发心已学行道理(发心之后如何学行菩萨道的道理)”。“庚二、修菩提心次第”分两项：辛一、于七因果之上而发心；以及由 辛二、自他相换之上去发菩提心。因果七支教诫的发心法，我前面已经简要的介绍完了。
    自他相换的发心法，是由寂天菩萨传下来的，其菩提心的发心之量，及发心的能力比较强，所以必须有基础。它主要的传承是来自释迦牟尼佛传给文殊菩萨，文殊菩萨传给寂天菩萨，寂天菩萨传给阿底峡尊者，再传给噶举巴祖师种敦巴尊者，之后传给博多瓦、夏拉瓦，最后传给朗日唐巴和伽喀巴。
    在那个时代，因为这个法门太不可思议了，所以它的传承是单传而不普传。那为什么后来会变成普传，它的法源是怎么来的呢？是来自于伽喀巴大师。伽喀巴大师听到朗日唐巴(《修心八颂》的作者)的一首偈颂：“一切衰损我自取，一切胜利归众生。”(原文“粗恶秽言我取受，愿将胜利奉献他”，如石法师译)很高兴。但由于那时朗日唐巴已经圆寂了，所以无法前去请教。之后伽喀巴大师依止另一位祖师夏拉瓦，夏拉瓦为他讲了很多的法。伽喀巴大师当时就曾请问夏拉瓦祖师说：“我听到朗日唐巴的一首偈颂‘一切衰损我自取，一切胜利归众生。’这句话有没有法源根据？堪不堪修？能不能成就佛道？”夏拉瓦对他说：“如果你不想成佛便罢！要成佛一定要修这种自他相换的修心法门。”从那以后，伽喀巴大师就认定，原来成佛之道是来自于自他相换这样的修心转念法门。伽喀巴大师向夏拉瓦大师学了自他相换的修心法门之后，认为这么珍贵稀有的教法，如果只有单传或密传，众生实在太没有福报了，会很遗憾。所以从他开始予以普传，并造了《修心七义》。
    自他相换法的法源，主要来自于《入行论》；《月童子请问经》也讲自他相换法。典故是这样的，月童子的母亲生了很多男孩并夭折了，后来，怕以男孩的名字来命名，儿子会死掉，所以就给他取一个女孩子的名字，而他也存活了。当时在印度，儿子是要继承父业的，虽然月童子的父母不是作生意的，可是他却坚持要做生意，并且不但不听父母的劝告，还打父母。月童子做生意得到的利润，供养过父母两次。但因为他不听父母的劝告，又打父母，所以得到如下的果报：有一次他来到一个城市做生意，有很多女孩子服侍他；然后又到更远的第二个城市，有更多的女孩子来服侍他；这是来自于他两次供养父母的果报。后来到了一个很偏僻的城市做生意，却是到了孤独地狱的境界，他看到众生皆在受苦，其中一个众生的头上有个很大的旋火轮在转，使得那众生的头很痛。月童子就问：“你为什么会受旋火轮转动的苦呢？”受苦的众生说：“是因为以前打了父母的缘故，所以得到这个果报。”月童子因为也曾经打过他的父母，而今发现果报会是这样，听了很害怕。瞬时空中的旋火轮就飞到月童子的头上旋转，使他受无量的痛苦。月童子就观修大悲心，说：“和我一样对父母不孝顺的众生，所有这样的苦及苦因所感得的异熟果、等流果等的果报，全部由我来承受！”就是说，众生打父母的苦报，都由月童子一个人承受。这样观修的结果，马上旋火轮腾空而去，就不再受报。缘起就是这样。因为他修学爱他执，弃舍我爱执，所以得到这种功德。《入行论》以这个做根据说：“如果你能够以一切众生做所缘，修学断除我爱执，一心修学利他行(爱他执)；而且为了圆满众生的义利要成佛，这种心一旦发起，那功德是无量无边的。”(原文“若仅思疗愈有情诸头疾，具此饶益心，获福无穷尽。”“况欲除有情无量不安乐，乃至欲成就有情无量德。”，如石法师译)
    释迦牟尼佛的前生当凡夫众生时，也是在地狱发菩提心。《报恩经》说：有一次，凡夫的释迦牟尼佛堕地狱，拖了个很重的车轮子。他很多地狱众生的同伴也都拖车轮子，拖不动，被毒打而倒在地上。世尊看了不忍，就说：“让我来拖好了。”狱卒说：“各报各的业，凭什么你来代受。”就打世尊前生的凡夫众生身。这事让世尊起了更大的悲心：“希望像受这样无边苦报众生的苦，都由我一人来承受。”由此大悲心的因缘，他马上从地狱投生到天界去。到天界之后，他励力修学去除我爱执，修学爱他执，是这样发起菩提心的。
    世尊讲“自他相换”法行的法源根据是《华严经》。而“自他相换”的修学次第，首先是修学自他平等(自他是平等的)，再来是修学让你不能发起自他相换的逆缘──“我爱执”的过患，从各方面去思惟“我爱执”这个逆缘的过患，并且从各方面去修学能够成就自他相换的顺缘──“爱他执”的功德。因此必须先修学自他平等。
    自他相换的平等和七支因果的平等，是不一样的。七因果里的平等舍，知母、念恩、特别念恩(不是说只有众生在当你母亲时恩泽很大，特别是众生不当你母亲的时候，恩泽更大，称为特别念恩)，还有悦意慈，这种慈心要先修好，才有办法成办自他平等。七因果里的怨、亲、中庸的平等，是要我们遮止心中粗分的贪、嗔、痴，要能够遮止对众生产生亲疏爱憎的心情。自他相换里头的自他平等是说，一切众生离苦得乐的重担，皆由我一人承担，你固然必须对亲友成办离苦得乐的重担，对敌人、中庸众生也都一样，不论亲、疏、爱、憎，是平等的成办。
    例如有十个非常匮乏的乞丐，都需要帮忙，而你也有能力接济，却只帮其中的某一个乞丐，这不对吧！不能这样做。总的来说，不论是你的亲眷、怨敌、中庸众生，他们都同样的失去有漏的快乐，无漏的快乐更是没有。既然同样都是离苦得乐，为什么只救助某个亲友，而不管其他众生？这是不对的菩萨行，这种菩萨行太小了。了解众生和我一模一样，真的想要离苦得乐，反而特别地去成办某一个人的义利，而不管其他的人，这是错误的。
    有十个人被关入监狱，受苦刑，对一样痛苦的十个想逃狱的犯人，你有能力让他们出狱，却只放出某些人，不管其余的，这是不对的。一样的，众生都被关在生死轮回的大监狱里，他们都同样呼救，而你却只成办某些众生的义利，对某些众生，因为他是你的敌人而不管，这样是很卑鄙的行为。
    是啊！虽然说众生都一样，不论是敌人也好，亲友也好，都堕在生死大监狱里受苦、在求救，可是这与我有什么关系呢？我何必要成办他们的事情？这种想法是错误的！为什么呢？就是因为无始以来我都这样做，所以才会一直轮回生死到现在，得到这种自己受苦的成果，却也还是无法离苦得乐。因此如果继续做下去，唯有更深陷于生死轮回，成佛更是遥遥无期。
    轮回中，我们可以说，某些人对你不好而成为你的敌人，所以与他远离；某些人对你特别好，特别贪爱他，而成为亲眷；这所谓亲、疏、爱、憎的安立是没有错的，但是这毕竟是无明中的事情，是你安立出来的。如果说，众生在无明中所见到的亲、疏、爱、憎是对的，那佛陀遍知一切，应该也看得到才对，于是佛陀就应该对众生有亲、疏、爱、憎才是，而事实上，佛陀没有分别心。(佛的本生故事)曾有一个人拿斧头砍掉佛陀的右臂，让他流血；而有一个人拿旃檀香涂佛陀的左臂，佛陀对这两个人没有所谓的亲、疏、爱、憎，没有特别好、特别坏，仍是以平等的大悲对待他们。
    从了义上来说，并没有所谓的亲、疏、爱、憎，那不过是我们自己的烦恼无明所导致的，是轮回界的安立而已。如果敌人一直是敌人，亲友一定是亲友，那佛一定可以看得到；佛看不到，那就表示没有所谓的怨、亲因此贪嗔痴是没有道理的。从究竟实相看来，哪里有所谓的怨、亲。这个怨、亲不过是我们错误的心识把它安立上去的，实相上并没有所谓自性实有的怨亲。一切众生和我的需求快乐，不要痛苦是一致的，而今失去快乐，得到痛苦，也是一致的，这种情况之下，去成办所有众生离苦得乐的重任，是我们应该做的，而且是要平等的去做，这是自他平等的意义。
    自他平等之后，再继续从各个门径、各种理由，去思惟我爱执的过患。“我执”是说你执着在五蕴之上，有一个实有的“我”。因为“我执”，认为有一个实有的“我”，你就贪着“我”、贪执“我”，而变成“我爱执”。寂天菩萨在《入行论》把“我爱执”和“我执”混在一起阐述。
    “于一切众生修大恩，一切过咎归于一。”“归于一”的“一”是指“我爱执”。上士道说，一切不顺利的因缘，魔扰、干扰、障碍或是病痛，都应归因于“我爱执”。下士道次讲业果，别人造恶业害我，归因于我以前所造的恶业，所以有此果报，这是比较粗浅的说法。到上士道次讲，一切痛苦的因，所有痛苦的果报，都源自于“我爱执”，是自己做的，不能怪别人。
    “我爱执”像屠夫一样，我们毫无能力地任它宰割控制。只要有“我爱执”，一切都是不吉祥的，都一定是痛苦的。饥荒以及一切的痛苦，都是因“我爱执”而产生的。有刀剑砍杀我们，不是别人的错误，是自己以前基于“我爱执”的关系，曾用同样的方式害过他，所以实际上害我的是“我爱执”，不是别人。善知识认为，一切的过患及痛苦均是来自于“我爱执”这个慢性病，它是一切让我不痛快的因，因此我要嗔恚“我爱执”，不能嗔恚别人。
    所以要祈请加持，令我能摧灭“我执”大魔。《上师荟供》文里，把“我执”和“我爱执”混在一起讲，事实上是“我爱执”的意思，是祈请加持让我能够摧灭“我爱执”这个魔(注一)。我们有外魔、内魔或者四魔的说法，所有的魔中，最坏的是“我爱执”。《度母赞》里有一句话：“真正最有力的魔鬼是指‘我执’与‘我爱执’，是这两个魔让我们一直受苦。”大致来说，整个世界、国家的战争，乃至于家庭的纷争都来自于“我爱执”。团体组织、佛法事业里，学员间相互的斗-争，不是有谁让你斗-争，就是“我爱执”让你斗-争的。地狱的境界虽然是外在，地狱道众生所受的苦，那些狱卒、刀剑，刑器等，事实上，都是“我爱执”所显现出来的。没有“我爱执”与“我执”，就没有所谓的地狱可言，也就没有地狱的相了。自己的父母、兄弟、姊妹，还有朋友之间的互相怨恨、斗-争，也都是来自于“我爱执”。它住在我们内心的深处，如果没有办法把它请出去，痛苦就会连连不断。
    转念法门是完全地把“我爱执”看成真正怨敌，看清它的过患，把它摧灭；再观“爱他执”的胜利，启发希求心，去修学“爱他执”。佛法的修学就是修心，但是这里特标为“修心转念法门”的原因是说，它是比较困难的修法，需要刻意的去修行。事实上开始时是很困难，但经由串习就不会那么困难了。
    我们之所以游逛三界、轮回生死，都是因为我们没能够观“我爱执”的过患，并观“爱他执”的胜利的缘故。释迦牟尼佛开始时，也和我们一样是凡夫众生，只不过他是把内心的“我爱执”请了出去，然后取“爱他执”来修学，而成就了佛道。如果我们不把“我爱执”去除，一定会继续的生、老、病、死，然后尝受无边的痛苦。此刻在我们得暇满人身，而且碰到大乘这种修心转念法门教法的当下，如果可以真正地把心力放在摧灭“我爱执”之上，人生就有意义了。
    有个跛脚的人好不容易，很辛苦地爬到山顶上，却又不慎从山崖掉下，刚好掉到山下一只未驯的野马身上。他抓住野马，骑起马来，还唱着歌。旁人看到，觉得好危险，叫他赶快下来。他说：“这怎么可以，我跛脚，还能爬到山上，掉下来，却掉在野马身上，这一生大概也就只有这一次而已，多开心啊！为什么要下来？”这比喻什么呢？我们从无始轮回生死以来，也只有这一次得到暇满人身，还又值遇大乘教法，这时候不修这种自他相换法门，更待何时？
    暇满人身的珍贵譬喻很多，一个北方的小孩，那时糌粑很稀少，而小孩子又很贪心，所以当母亲给了他糌粑，他没拿在手上，放到身后，然后又想去拿。结果后面那个给狗吃了，于是哭了起来，他说：“这么好的糌粑被狗吃了，我怎能不哭，我难过得要死。”正如我们今天得到十八要件的暇满人身，又碰到大乘的正法，此时不修行更待何时？
    又比如说吃鱼，后藏那一带很少鱼，能够吃到鱼的机会不多。有一次有个人来到前藏吃鱼，由于鱼很新鲜，太好吃了，就吃了很多，吃得想吐。当快吐出来时，他用绳子绑着自己的脖子。别人问他为什么绑脖子？他说：“因为吃太多鱼了。可是鱼那么好吃，怎么舍得吐出来，所以把脖子绑起来。”像这比喻一样，对吐出一点鱼都舍不得，得到暇满人身更应该很珍惜的去利用。
    我们都不要痛苦，既然不要痛苦，就应该把那个痛苦的根本因──“我爱执”去除掉。“一切过咎归于一”，一切都是“我爱执”的错，不是别人的错，要常常这样想，而“于一切众生修大恩”，要把这两句话记在心上。如果你可以视“我爱执”如怨敌，来对治，把它摧灭，那不论别人怎样对待你都没有关系了。因为在你废除“我爱执”的当下，就可以成办“爱他执”，一心想利他，所以别人对你好，对你坏，都如沐春风，到哪个地方都是极乐世界。事实上，还可以转恶缘为菩提道，用恶缘来修学佛法，积集你的资粮，这以后会讲到。既然我们知道，在任何时空里，让你痛苦的根源是“我爱执”，那么如果你这个行者能够一天到晚观“我爱执”的过患，即使你没有修别的法门，也没有关系。只要你可以观“我爱执”的过患，然后一心地防护遮止，你就一定可以得到快乐，痛苦也一定会越来越减少，你的人生就有意义了。
    进一步分析，“我执”是怎么产生的呢？由于你觉得在我的身心上有个真实的“我”，并执为实有，因为认为身体是我的，所以对“我的”身体就更为珍爱，很珍惜我的脸孔、我的手臂，对我身体的每个部位，都很真实的照顾着。事实上，这是错的，这个身体不是你的，它只不过是经由父精母血的交合，所产生的一个色法罢了，这是父母的东西，不是你的东西，为什么要如此的照顾呢？
    “我执”和“我爱执”是可以区分的，我们就将“我爱执”比喻成一块很坚硬的山岩，在那上面盖一座很大的城堡──“我执”，“我执”是根本的无明，由贪、嗔、痴、烦恼围绕着。让你轮回生死的，就是“我执”和“我爱执”，把“我爱执”的山岩击碎的话，“我执”城堡也就快垮了。所以主要最难对治的是“我爱执”，一定要全力攻破“我爱执”，摧灭它，“我执”也就松动了。
    一定要好好的思惟“我爱执”的过患，生死轮回的各种痛苦、缺失都是由它产生的，即便得到解脱之后，也还是如此。二乘的阿罗汉圣者，他们修无我空性智慧，可是无法去除我爱执。所以虽然他们证得无我空性智慧，得到寂灭之乐，还是不想利益众生，就堕在寂灭边里头，因此功德不能圆满，缺失不能断尽。
    能摧灭“我爱执”的炸-弹是慈心及悲心，然而修慈心和悲心却不能够伤损、摧破“我执”。当你心中生起现行嗔恚(因我爱执而爱自憎他，生起嗔心)的时候，不可能同时也生起慈心；当你心中生起慈心的时候，也不可能生起现行的嗔心；“我爱执”与“慈心及悲心”这两个行相当下是相违的，不可能同时并存。虽然它们是相违的，可是慈心与悲心也无法根断无明的实有执着。然而值得一提的是，你若能够真实观“我爱执”的过患，就可以同时暂时的遮止“我执”和“我爱执”，就像祈求加持让我能够摧灭“我爱执”的大魔，同样有这种效果。如果能恒常的观“我爱执”的过患，经若干时候，心中自然生起“爱他执”的功德。
    再来必须讲说“爱他执”的功德。长期以来，我们未曾修学过“爱他执”，所以我们不是菩萨，也当不了菩萨。从轮回界开始、到修道，乃至于成佛，这一切善功德，一切好的果报都来自于“爱他执”。一切的损害、非善品(包括地狱道众生的受苦)，皆源自于“我爱执”。所以讲说“一切过咎归一”，一切的过失只有一个──“我爱执”。外在的世界没有所谓真正的敌人和真正的亲友，真正的亲友是谁？是“爱他执”。真正的敌人是谁？是“我爱执”。因为“我爱执”的鼓动，所以你贪求图利、自私自利，因此杀生、造恶业。由于杀生的关系，所以短寿、多病的种种果报就跑出来；因为“爱他执”的关系，所以你会想利益众生而断杀生，因此你会长寿，同时还造就很多的异熟果及等流果。
    若是真心想修学大乘教法，修行的精髓就在这里。没有所谓的“外面的怨敌”，没有这回事，要真心地去观照自己内在的“我爱执”，“我爱执”才是自己的敌人，要把它摧破；自己内在的“爱他执”是一个很好的亲友，要让这种功德生起，这是大乘教法修行的精髓。恒常守护所缘，持续、永恒的观“我爱执”的过患，“爱他执”的胜利，一直修，若干时候便可以证起自他相换。“我爱执”和“爱他执”这两个，倘若不观它的过失及功德，自他相换的法行是换不出来的。以我们目前的情况，能不能真正的做到自他相换呢？是换不过来的，但是还是要换，认真的修，还是换得过来的！
    自他相换不是说把你换成我，把我换成你。自他相换是换什么？是把平常爱自己的心去爱别人，把不管别人、不爱别人的心，换成不爱自己，爱别人。不管自己去爱别人，舍己为人是很困难的，但是你要从自己去安立起来。自他相换修行所得到证量是第一流的，倘若证不起来，仅由耳朵听到也是非常好的善根，光是听闻的功德就不可思议。以前佛陀讲经的时候有五百只鹅来听法，他们转生到天界之后，继续的修行教法，所以成为佛的弟子。大乘教法的根本修学处就在此，认清功德和过失之后，就必须去正行相换。《上师荟供》文说，像我们一样的愚夫，一心只想自利，所以轮回生死到现在；世尊一心单纯的为利他，所以成佛了(原偈颂“总之婴愚之失唯自利，能仁之德所作纯利他；加持能悟二者功过异，并以此心修自他相换。”)。这功过何须说呢！看了就知道。所以我们应该一心的修学“爱他执”，去除“我爱执”。当你励力于功过的思惟，你会慢慢发现到你有能力，堪能自他相换的。总之，把你心中的“我爱执”摧灭掉，把“爱他执”的功德生起来，这两个好好做起来后，就可以自他相换了。
    正行“自他相换”之后，就要修“施乐受苦”(布施快乐，取受痛苦)。施乐受苦是很重要、很稀罕、很珍贵的法门，可是如果前面的住平等舍(自他平等)没修好，你就不能从内心思惟“我爱执”的过患，“爱他执”的功德，乃至于证成自他相换，你会害怕的，自然也做不到施乐受苦。要纳受别人的病痛、痛苦，让自己得病、受苦，你会害怕的，这就像作战一样，很困难吧！但还是要训练的！舍己为人是很困难，但是仍然要修。总之，菩提道次第教授的心要是这一点，能够一心一意的利他，以摧破“我爱执”，这是修学的精髓。这个法不要丢失掉，好好想一想，这是修学佛法的根本，不要不重视，而一直去找其他的法，为了枝末忘了根本，这样不好。
    “自”与“他”就像“此山”与“彼山”，没有绝对此山、绝对彼山这回事。你从这里看，认为这是此山，那是彼山对不对？可是在那边看起来，这边是彼山，那边此山。
    有人会怀疑说：“我这样修，真能修得起来吗？真能够自他相换吗？”没有一件事不是经由串习，经由串习没有一件事不能成办。佛陀就说：蝇虫都可以成佛，何况你还是人呢？怎么不可能成佛？总之，心里肯串习，若干时候一定能够成办。乍听之下，当然是很困难。
    自他相换之后要修学施乐受苦。修施乐受苦的法行，有的人很高兴，有的人很害怕。怎么修比较好呢？如果说一下子不能取受众生的痛苦，不能布施快乐给众生，不能安心取受的话，你就先把自己个人今天的痛苦，我取过来受，然后再把我明天的痛苦、下个月的痛苦，取过来受，之后，把我下一年、下一世的痛苦，取过来受。先把自己的痛苦取过来，不要取别人的。就像布施，很多人由于太过悭贪，布施不出去，就把自己的东西从右手交给左手，说：“我给你。”就是这样子给来给去，训练自己成就布施。
    把别人的痛苦取过来，不是放在口袋里装起来，而是把别人所有的痛苦取过来，摧灭盘踞在心中，很坚硬的“我爱执”。若不能这样做，即使你把它取过来还是没用的，因为你还是没办法摧灭“我爱执”，你还是只想到自己。
    修本尊法，自己是誓言尊，里面有智慧尊，智慧尊里是三摩地的种子字，是三摩定尊。我们就是要把“我爱执”完全收容在三摩定尊里，然后把“我爱执”完全摧灭掉；高高兴兴的取受，真的把别人所有的痛苦完全取过来。施乐受苦的修法次第是要先受苦，要把一切众生的痛苦先取过来，这是拔苦予乐，是修大悲的体性。如果不能把众生的痛苦先取过来，给他快乐是没什么意思的。苦取过来之后，再修大慈为本质的施乐，布施你的快乐，把你一切的功德给他。
    受苦的对象下至无间地狱的众生，上至十地菩萨最后边际边(十地菩萨最后边际身，还有疑似无明，尚有微细的无明，最微细的所知障)，将他们的痛苦，包括二乘阿罗汉圣者的所知障，还有很多未入道没有登圣者位菩萨们的障碍，完全地取受过来。然后依次地将欲界天、阿修罗道等的痛苦也都取过来受。之后将人道、地狱、饿鬼、畜生等无边的众生的痛苦都取过来。不论是任何的痛苦、罪障、障碍，就像把头发剃光光似的，完全取过来。这一切障碍、痛苦、罪障尽无余地取过来，全都放在自己心上，让痛苦在我身上成熟，把“我爱执”摧灭。如同道次第的教授，先取三恶道的痛苦，然后三善道的痛苦，然后是阿罗汉，往上一直到菩萨；再由菩萨往下到二乘、善趣、恶趣，这样一直的，前后上下完全地取。也可以将别的地区、别个国家的痛苦，我们这个地区、我们国家的痛苦，取来摧灭“我爱执”。
    过去密勒日巴尊者在山洞修学的时候曾说：“飞禽在天空翱翔，以训练它的翅膀，老虎和豹在山岩上，上下的跑，以训练它们的技艺，我是训练我的菩提心。”寂天菩萨只做三件事情，就是吃饭、睡觉、大便，其实他是以这三件事情来修菩提心，来去除“我爱执”，成办“爱他执”，修施乐受苦。还有朗日唐巴，他一生只哭过三次，也只笑过三次，他也是修施乐受苦的。我们不是受过菩萨戒了吗？因此以前诸佛菩萨们所做的，我们也要一样的做才对，所以应该修菩提心。
    今天所教的不要像是在水上画画，应该如同在石头上刻字一样，放在心上。


【解惑篇】

    问：以心中生起次第来说，到底是“我执”先生起？还是“我爱执”先生起？
    答：是“我执”先生起。在证得无我空性智慧的当下，“我执”是生不起来的。但是下座后，“我执”还是会生起。证空性与解脱是不一样的，证空性并不同时得到解脱。在见道位证空性的时候，证空性等持的当下，是可以不生起“我执”，可以对治“我执”，但是下座之后，也就是没有等持的时候，“我执”还是会生起。到证得解脱位(涅槃)的时候，“我执”是去除了，但是“我爱执”还没有断除。城堡摧灭了，但是“我爱执”的山岩还在。一般来说，像我们一样的的初发心行者，怎么修学佛法呢？应该先修学世俗菩提心，再修学胜义菩提心，一定要这样的次第比较好。之所以要这样教授，以这样的次第去修的理由是，如果你不先经由世俗菩提心的修学，就马上教空性会很危险。
    有一个象皮的故事。以前印度有个大修行者，在大象皮做的洞蓬里面修空性。有个国王向他求法，他没有善巧方便就直接讲空性。国王听后，心生恐慌，想：“这个修行人讲说空无所有，否定一切，是个外道。如果这样的话，我们的国家不是变成外道法了吗？”就把他杀掉了。后来又有一位师长向国王解说轮回痛苦，先修出离心，然后再修菩提心、大悲心，再加上空性。国王至此才了解：“原来这空性是有道理的，不是空无一物。”也后悔了；所以说，第一个修行者虽然教的是空性，但是因为不善巧就误导了国王。我们还是像国王一样的学吧！先跟各位讲出离心、菩提心，再讲空正见比较好。先修世俗菩提心，再修胜义菩提心的理由在此。

    问：请问如何摧灭“我爱执”？
    答：你先学习什么是“我爱执”？什么是“爱他执”？先把这些认识清楚，完全了解之后再实修。在实修观想时，你要怎么想呢？“众生给我痛苦受的时候，我会痛苦啊！”然而痛苦的不是你，是“我爱执”在痛苦，是“我爱执”在叫。当你觉得痛苦会伤害到“我”的时候，是伤害到“我爱执”。你认为“痛苦的取受”是伤害到你？还是利益到你呢？若觉得是利益你，那还好，不会觉得害怕。如果觉得伤害到你了，这是“我爱执”的征相。平常没有办法伤害到“我爱执”，这时候可以伤害到它是好的。你觉得被伤害到了吗？那是“我爱执”觉得，因为有“我爱执”，才会觉得被伤害往了！被伤害到的是“我爱执”。总之，当你思惟受苦，可以让你去除自他众生的“我爱执”，然后生起自他众生的“爱他执”的话，这表示修习成功。不过施乐受苦就很难说了。


【注释】

    注一：大乘以摧灭“我爱执”为首要；凡夫所表现之自我爱惜乃是一切痛苦之因，且令他无法发菩提心，阻碍入大乘道。
    小乘以摧毁“我执”为主，因为执我为实有是轮回因。
    原偈颂“加持认清惜我之沉疴，即是生起不欲苦之因；然后于之归咎而怀恨，摧毁我执此巨大邪魔。”


第二十讲  上士道次修心──我爱执与爱他执

    今天我们得到这么妙善的暇满人身，它的价值超过摩尼宝珠是一定的，因为虽然摩尼宝珠可以满你的愿，成办你今世的希求，却不能保证你下一世不堕三途，也不能成熟你解脱成佛，而我们现在所得到的这个妙善的暇满人身却有这种功能和作用，所以我们应该很随喜、很欢喜。我们之所以不知欢喜，是因为我们没有察觉到，这个暇满的人身能够成办很长远的义利。因为没有这种警觉，所以我们不知道随喜自己的功德。既然我们了解到，这妙善的暇满人身，其价值事实上超过摩尼宝珠，就应该不要让剩下的人世空过，而有遗憾，要尽可能地以这个身体来成办下一世的人天果位(现前增上生)，乃至于究竟决定胜的果位。
    要知道，基于你个人在过去世，曾积造很多福德善因，并且由于你祈愿的力量，和其他近取因的积造，今生才能得到这样的暇满人身。当你这么辛苦依过去世的福德因缘，成就了今世的暇满人身时，不用来完全投注于佛陀正法的修学，事实上比畜生道还不如了。以畜生来说，它由于过去造了恶业，感报畜生的身体，无法得到暇满人身，所以不能修法，而我们在得到这个身体，能够修法的当下，不拿来修学佛陀的正法，成办更长久的义利，反而迷惑于今世的衣食名声，这当然比畜生更不如了。
    从这个角度看起来，畜生道的众生虽然也有贪嗔痴，但因为它们所得到的身体能力小，所启发的贪嗔痴不会那么猛利，所造作的恶业也就不会那么重大。人道就不一样，如果用得不好，贪嗔痴会非常的猛利。由贪嗔痴烦恼所鼓动的恶业，更是刹那刹那地在造作，刹那刹那地的累积，这实在是一个很严重的问题，我们应该警觉。在认识这种危险性之后，好好地运用这个妙善的暇满人身，以重来世轻现世，重他人轻自己的这种心态来修学佛陀的正法。
    能够真实成办自他根本究竟安乐的方法，就只有佛法，现在所教授的正是这个正法，它完整地告诉我们成佛之道。虽然整个成佛次第道体的安立非常的完美，一定可以让行者成就佛道，不过如果个人本身不去修行，那是没用的，特别是这个教法涵盖了显密双运的圆融教法。而我们所处的五浊恶世，正是修学这种显密双运教法的最好时候。当你认识到，当下，这个时候正是最好修学佛法的时机，就会善用每个时段来修学佛法。
    我们所听闻的这个殊胜圆满的诸佛正法，是三士道次第的教授。如何能够趣入这个三士道次第的教授呢？主要是以闻、思、修证的方式来趣入。而且应该以什么动机来闻思修此正法呢？不应该只是为了下一世得到人天果位，乃至于个人证得解脱，堕入寂灭边，那样都是不足的。应该是修学爱他胜自的菩提心，“为了一切众生的义利，我一定要成佛。”以这个做为动机、目的，来闻思修证这个正法。
    菩提道次第教授所阐述的门径有四种，就是“甲一、为显其法根源净故开示造者殊胜；甲二、令于教授起敬重故开示其法殊胜；甲三、如何讲闻二种殊胜相应正法；甲四、如何正以教授引导学徒之次第”。
    我一再地复习，重述科判的理由，是希望听受的人，能在心中同时忆念以前所教授过的重点，一起来做复习。由于我们所学的教授，不论是文字，乃至整个文义，都非常之深广，但是修行时不能那么广，所以我们要能够收摄重点、把握根本，在心中做整个的忆念修。像噶当派的大德，就在他们上至马鞍的这么一个过程中，就可以把道次第完整的略修过。他们有能力在很快速的时间内，把整个道体的内涵做忆念修。虽然我们不能像那些大德们在上马之间就把整个道体修完，但最起码，你要能同时同步地去做忆念，所以我如此重复地说科判，并不是在浪费时间。
    “甲四、如何正以教授引导学徒的次第”分两项，即“乙一、道的根本在于亲近善知识的道理”以及“乙二、亲近之后如何修心的次第”，就是说，行者在如理如量的依止善知识之后，如何修学整个道次第的一个修心次第。修学佛法要有心要、精髓，如果说修心的内涵没有心要，那所修的法，是浪费的。因此我们首先要能以此有暇之身劝取心要，也就是在认识你的暇满之上，再进一步，好乐的去取心要。如果你不赶快求取心要，一方面所知无涯，生命有限，学习是不能等待的；二方面，生死无常，在死无常的三根本九因相之上，我们必须以 1、决定修学修法，2、决定当下修学佛法，3、决定只有修学佛法的三决定心，赶快去取心要才对。
    之所以安立三士道次第的内涵有两个重点：一是基于众生心量的大小不同，根器的差异有别，所以安立为下士、中士及上士道次第。如果你本身心量比较小，适合修学下士道次，你就取下士作为你根器的相应。同样的，如果你的心量能再大一点，能够了解整个轮回的问题，就去修学中士道次。如果你心量足够大时，就去修学上士道次。二是三士道次第的修行核心在上士道的内涵，但是先要有共下、共中士道次做为前行。以前行的修行，来引导后后的主要核心──上士道次的修学，安立为三士道次第的理由在此。
    丁二、取心要的道理分三项，就是：“戊一、共下士道次修心”、“戊二、共中士道次修心”以及“戊三、上士道次修心”的内涵。共下与共中士道次修心，我们已经简要说过，现在就讲到“戊三、上士道次修心”的内涵。一般而言，大乘显密教法都含摄在三士道次第中，有人修学这显密双运的圆融之道，既然别人能这样修，为什么我们不能修呢？别人可以修显密双运，我们也应该可以修显密双运。修得到或修不到另外一回事，但总必须去试试。没有牙齿也要吃的啊！总之，现在是我们加把劲的时刻。
    关于“戊三、上士道次的修心”分三项来说明，就是(204页科判)“己一、显示入大乘门唯是发菩提心”、“己二、如何发生菩提心的道理”以及“己三、发心完之后如何修学菩萨行的道理”。
    “己二、如何发起菩提心的道理”分四项，以(208页)科判来说：“庚一、由依何因而生起菩提心”、“庚二、修菩提心的次第”、“庚三、发起菩提心的量”以及“庚四、仪轨受法(受戒的仪轨)”。关于菩提心的修学次第，你可以依行者的根器、不同的好乐，而有不同的安立。你可以依着七因果生起菩提心，也可以依自他相换来发起菩提心，也可以混合修七因果和自他相换，两者间杂在一起修，发起菩提心，这是依着个人的意乐而定。不过上师宗喀巴大师所教的发心法，主要是以七因果和自他相换混在一起间杂修，来发起菩提心，其所缘境有十一项，是口诀教授。这个发心的修法，正是我们心中决定要不要发奋图强的地方，是你要不要去做的问题。任你典藏着《广论》的书籍，其真正的目的，是要在发菩提心上用心，如果你往上学一点，向下学一点，左看右看，乍看起来好象学得很多，但事实上心中没有相应的话，那样学法是浪费人身。所以不论有没有能力，你都要发菩提心。所修的法，生也好、死也好，当众生也好、成佛也好，任何时候都好，你应该加油的地方是在发起菩提心，你所要修的法也是菩提心。
    阿底峡尊者精通教典、显密皆精通，同时又通五明，是一位博学的大善巧者，当时他已接受菩提心的教授，只是尚未得到圆满无误的整个教授传承，为了能够圆满自己的修学，同时也为了当时及后世的众生，能够圆满修学菩提心，他知道这个的重要性，于是历尽千辛万苦，来到金洲大师面前，修学菩提心的教法十二年，这正是他看到了修学佛法的关键处，而不是在那边浪费时间。尊者在十二年当中，心中日夜无间地不离菩提心，去修学守护菩提心的所缘境，是这样修学菩提心的。换成是我们，维持一小时都很难吧！我们修学佛法，只是听闻不能记忆，这样修行时，心中就生不起功德。
    修学这么珍贵希有的菩提心的基本条件，应该是要有很好的资粮田(指大乘善知识)，而最好的资粮田就是观上师等同观世音。以观世音上师佛为一切总集的皈依处，观修观世音在顶门上，修与观世音相应的菩提心法，这是最好的口诀。以此身口意三门修希有珍贵的菩提心，你一定要恒常的向顶门的上师观世音本尊祈求，在不离他的摄受之上，去发起菩提心。同时你也要能够净罪集资，净除罪障与集聚资粮是很重要的，如果你要种子能长出苗芽、果实，不能没有水分，净罪集资就如同水分。虽然最重要的法行是种子，但是种子如果放在干的地方、没有水分的灌溉，是长不出苗芽的，所以你必须同时好好地净罪集资。如果没有先净罪集资的话，就好比把画画在墙壁上抹不掉。我们一定要在祈求本尊之上，同时行持净罪集资的法门，才能够生起菩提心。
    有关净罪方面，宗喀巴大师说，不论在任何时候，我们的身口意三门都不能够很自主地不染及恶垢。要不染及恶垢是很难的，因此我们应该恒常以四力行忏悔。而在积集资粮方面，我们应该恒常献曼达。恒常献曼达是积集资粮很重要的一部分。四共加行里献曼达十万遍，这不仅是修法的前行而已，在你没成佛之前，都要献曼达的。你并不需要用很珍贵的曼达盘，它可以是木头做的、石头做的，像宗大师就是以石头为曼达盘去献曼达。为什么你不肯好好努力地去净罪集资呢？可能你是想说，如果我那么努力，那么很快地净除了罪障，积集了资粮，恐怕很快就要去极乐世界了，是不是担心这一点？不想离开你居住的地方是不是？你可能觉得你居住的地方很安乐，不想去极乐世界，怕资粮集得太快，是吗？
    既然菩提心是那么的珍贵，是修学佛法的主要核心心要，所以我们必须尽可能地去做前行法。为了能生起菩提心，一定要好好地行七支供养，一定要好好的真正皈依三宝，然后忏悔和供养，更可以以菩提心为意乐来做皈依，行忏悔等。
    下士道次所修的无常是粗分的无常。经由粗分无常的修习，让你的心可以入法。宗喀巴大师所说的无常是细分的，真实修学细分的无常可以让你遮止现行的烦恼。如果现行的烦恼你不去管它，不去遮止，那所谓的慈心、悲心是没有机会可以修习的。因为烦恼太猛烈了，你会对别人的功德产生嫉妒心，也会对别人的不好产生骄慢心，如此一来，爱他执的心就生不起来了。当嗔恚心生起时，就已经遮止了慈心的生起。又由于愚痴，所以智慧被遮止了，无办法生起。为了要让菩提心圆满生起，一定要对自己的障碍加以对治，修心法门讲说，行者为了要修心，需要先认识自己众烦恼中，哪一项烦恼最大，然后刻意地予以对治。
    我们未修学佛法的时候，身口意三门都被烦恼所转。即使现在已经将身口意三门都放在佛法的修学，还是为烦恼所转，一样无法让你的心入法。噶当派的祖师们说，我们修学佛法的困难度，就像负载重物的毛驴，走得很困难，还是要被鞭打着往山上走。也难怪你们很难想象，你们没有看过驴子，我是看过的，看它们载负着很重的石头往上走，尤其是走不上去，很辛苦的时候，主人又在后面施以鞭打，那种辛苦我很清楚。虽然负载重物、石头的驴子往上走是非常的艰辛难行，但空无一物地向下走，却是很快就跑下山了。学佛法也是这样，往上走实在太难了，但向下走，一下子就下去了。因此我认为应该依着自己的能力去做，一方面要尽可能地去做净除罪障及积集资粮的工作；另一方面，为了让你心中能够生起菩提心的量，同时要观上师观世音一直在你顶门上，观本尊与上师无二无别，向他祈愿：“让我能够赶快生起菩提心吧！”如果是这样净罪集资，同时向上师本尊祈求，来修菩提心法行，这样因就圆满了，菩提心的生起还有一点可能性！
    想要修菩提道次第教授的人，应该要先净除罪障。而且在净罪的时候，不是只求净罪相一、两次的现起就够了，在五、六次净罪相没有现起之前，要一直净罪。而在五、六次净罪相现起之后，你就可以开始以积集资粮作为你主要的修学方法，然后随着所修学的法行，一直往上走。
    如果你灌过顶，应该修三种相应法，也就是本尊法，身是本尊，是三层萨埵，最外一尊是誓言尊，中间是智慧尊，最内是“吽  ”三摩定尊，此三尊是三层萨埵的守护法，以这三层当所缘境，尽可能好好地去明现本尊相，净修本尊相；同时要生起本尊的佛慢，对净罪的内涵，即所缘境要很清楚，这样做主修，之后，如果修很很疲倦时，就持咒，这样烦恼及罪障不容易靠近你。
    然而我们现在刚好倒过来，本尊身不好好修，不能明现，也没有好好的执持佛慢，对忏悔的所缘境没能好好的明现起来，却以持咒为主。认为持咒是前行法，所以就十万遍，这样数数目，数得很快，数够了就算完成。结果这个前行数目数完后，修正行也没有效果，就会问：“我这个前行做完了，为什么没有效果呢？”这就问到问题的症结了。事实上，这是将法倒过来修了，是错误的。
    修学佛法本来就是很困难的，尤其在刚开始的时候。一切修行首重发心，首重动机的调整，但是像我们这么忙，忙得昏头转向的情况下，若要慢慢的、清楚的、清净的调动机更加难了。因此我们总是很快地就带过去了。这样怎么会有很好的动机呢？是以修法总是打折扣。我们的问题就在于对所修的本尊不能清楚地明现，所持的咒不清净，然后也懂得回向，这就很困难了。
    菩提心这个法门是很重要的，所有法门都要依着菩提心的修行次第来修，而对前面提过的共下及共中士道次的前行法，我们应该要有相当深入的修行才对，如果我们能很真实的投入共下、共中士道次的修学，上士道次的修学就不会很困难。就好象上层的房子要盖好，底下的地基一定要先打稳，倘若地基不稳固，房子上层也盖不起来。所以前行的修心法一定要先坚固起来，有了相当程度的认识及理解，并且加以实修之后，修心才容易完成。
    修学菩提心之前，一定要先把粗分的烦恼、爱憎遮止，要先修舍，让你的心能够安住平等舍。然后认定，最超胜、最真实的亲眷是母亲，并将所有的众生当做母亲来修知母。因为众生都曾是你母亲，所以忆念众生的恩泽(念恩)。
    接着讲七因果与自他相换的十一项所缘境。第一个是住平等舍，第二是知母，第三是念恩。第四是忆念众生除了做你母亲时的恩泽很大之外，众生在不当你母亲而担任其他任何角色的时候，对你恩泽更是特别的大，因而应修特别念恩。第五项是修报恩。又因为报恩的关系，你会生起悦意慈，所以第六项是悦意慈。大慈与大悲的修行，没有一定的次第，你可以先修大慈，也可以先修大悲。
    当你修完悦意慈之后，第七项是修自他平等。透过正理的安立，能够让你觉得自他众生都是平等的之后，你要进一步做到自他相换。为此你必须把障碍你无法自他相换的逆缘──“我爱执”去除，而生起自他相换的顺缘──“爱他执”。因此在你修学自他平等之后，第八就是要能够遮止“我爱执”，去思惟我爱执的过患，然后予以遮止。我爱执这种邪心，在任何一个众生心中生起时，所造成的一定是不快乐，是痛苦的。我爱执是最恶的心，是修学大乘道的最大障碍。遮止、摧灭我爱执的这种心若提不起来，那我们不妨先想想世尊本生(过去生)的法行，佛陀的传记。
    事实上佛陀示现一切法行，无非是为了让众生看到“我能这样做，你们也可以做得到”。一切皆是为了让众生能够有所依循，所以做这样的示现及模范。世尊一开始就是为了众生而发菩提心的，过程中为了能够圆满福慧二资粮，更修学难行的菩萨行，示现六年的苦行。在释迦牟尼佛前生的传记中曾记载说，佛陀光是在同一棵树旁，就布施过他的身体五百次。
    另外佛陀的前生，有一世在莲花国王的时候，当地发生传染病，很多民众都受到传染。佛陀在那一世行菩萨行，说：“由于我修学断除我爱执而生起爱他执，所以我投生为一条鱼，希望众生由于吃到这鱼肉的关系，整个地方上的传染病能够就此息止。”发完愿后投生为一条鱼，让众生享用他的身躯。
    佛陀的另一个前生故事是他投生为一只乌龟，负载着五百个大商主去采宝。当众人到了那个宝岛时，岛上有罗刹要吃那五百位商人。乌龟就想：“无始以来我从未以自己的身体去利益他人，这都是因为只想到自己、只知自利的缘故。今天能有这个机会太好了，我愿舍身躯做无畏施，将身躯布施给这罗刹，来救这五百位商人，将来我成佛后，更要救度所有的人。”他发了这个愿后，就很高兴的舍了身。
    又有一世佛陀当国王的时候，有五个夜叉向国王要他心脏的血。这位国王想起了所修学我爱执的过患，爱他执的胜利，真的就舍身，将心血整个舍了出去。还有舍身饲虎的前生事迹，佛陀前生当小王子的时候，就做到很多人做不到的事。曾经有一只母老虎和四只小老虎快饿死了，为了救护小老虎和母老虎的生命，小王子想说：“无始以来，因为我爱执的关系，从来没能够真正的利益众生，所以一直轮回生死，流转到现在。如果我继续的修学我爱执，会像以前一样的持续造恶业，轮回生死。现在太好了，如果能够修学爱他执去舍身，我就可以成佛。”他想到过患与功德，就毫不吝啬，很欢喜地说：“愿我能够以此布施的功德，救度老虎。”由于他修慈心三昧，老虎吃不了他，于是他就割自己的肉，先让血流出来喂老虎。同时他又说：“现在能够解除他们的饥渴之难，后世我成佛后，愿他们能成为我的第一个眷属、弟子。”发愿后，就很高兴地布施。
    你可能会质疑这种的修行是神话，我们怎么可能做得到呢？做得到的！当你吃饭的时候，就可以做到了。因为在我们身上有七万只虫安住着，这些虫就是你的眷属。现在它们需要喂养，当你饮用食物的时候，就可以想：“现在我布施食物给你们，满足你们的需求；未来当我成佛之后，愿你们能够当我眷属，做我的弟子。”这样的发愿你可以做到吧！
    《宝蔓经》上也说，吃饭的时候，你先布施饭食给身中现有的眷属众生，以后我成佛，以此因缘，他们能够成为我真正的弟子眷属；并愿他们能够受用圆满，最后也能够成佛。这是有经文内涵的，不是我自己说出来的。我爱执的滋味太好了，所以吃得饱、吃得好，都吃到我爱执去了。
    佛陀曾教授过一切能够让我们圆满布施之道，比如密法里就有布施食物、口水、大小便，布施一切净与不净东西的修法。以密法及大乘的内涵，可以把一切不净物都布施掉，只是我们不做罢了，不是没有教授。我们都以为端身危坐，闭目瞑思，观修所缘，才是修行，其实只有这样是太狭隘了，事实上我们刚刚讲的那些都是修行，只是我们不会用。端身危坐，兔子也会，闭目瞑思，猴子也做，只有这样不是修行。总之，比这个更重要、更有特色的修行很多。
    事实上，受完菩萨戒之后，你一切的所有都给众生了，都属于众生，不是你的东西了，你只是向众生借来用一下而已。所有东西本来就是众生的，包括一切所缘、一切的所作所为，你本来就是为利众生而受用的。因为东西是众生的，为他办事情所以我现在受用，比如说穿衣服，是为了能够利益众生，所以我穿衣服，但衣服是众生的，不是我的。又比如说饮食，饮食也是众生的，现在借来受用，也是为了能够利益众生。如果你都能这样想，就符合菩萨戒的内涵。这倒也不是说叫你不吃饭，不穿衣服，你一样照穿照吃，只是说一切都是为了众生而受用，就更好了！
    有人会问：“我们要工作，如何能修行呢？”事实上，如果你懂得修行，工作的同时就可以用佛法来修行。从前有一个妇女需要工作养孩子，所以她织布。她头上梳着发髻，就想发髻是上师佛，上师佛端坐在她的头顶上。当她来来去去地穿梭织布时，就想这织布的地方，就是上师讲法的地方。还有很多，一时也想不起来了。事实上，就要这样处处用心，以工作来做修行、观想。有一位祖师智幢──可能是嘉瓦仁波切的亲教师，他曾撰写了很大一部大修心论，其内容完全是讲如何在工作中修行。
    当我们沐浴的时候，我们从来没想过，沐浴是为了让我能够头脑更清明，而能够成办众生义利。没能这么想，真是太浪费了。只是为了能够健身或是洁身，以我爱执想，和我爱执作伴，然后以我爱执来洗，都是这样去洗澡、做事。在日常生活中的行住坐卧，任何的时候，应该是要能够摧灭你的三毒，同时增长爱他执才对。现在我们不是这样，一切所为，包括修学佛法，都是我爱执的助伴，这是错误的。比如工作的时候，你要想说是在为众生服务，这就变成爱他执了，很简单的！
    密勒日巴尊者苦修的时候，住在山洞，没什么庄严的供品可供三宝，经书也没有，但是佛法全部在他心中，内心很庄严，外在的供品很微劣。我们刚好倒过来，我们外在三宝的供养物都很庄严，做得尽善尽美，经书也摆了一大堆，心中却没有佛法，这是错误的。应该是如何让你心与法相应才最重要，不一定要背很多经书或是看很多经书，只要能够心中有佛法，就是最好的修行，要常常这样想。
    密勒日巴尊者修心的时候，没有铺排陈设很多经书。而我们有修没修不知道，经书倒典藏了不少。密勒日巴尊者说，我不知道什么叫做经书，但是轮回涅槃界都是我的经书，都在教授我、启示我佛法。比喻与实义二者，我们都只在找譬喻而已，不去找实义。藏文“ ”(音贝)这个字是譬喻的意思，我们典藏譬喻(记得譬喻，而没有依于譬喻去趣入通达实义)，就像以指标月一样，我们忘了所要指的东西是什么，我们忘了实义，只是想到用来譬喻的手指。
    有关我爱执的过患还有很多，我就引用《上师荟供》文来说，自己所不欲的苦因是来自于“我爱执”，我爱执就像慢性病、沉疴一样，在破除之前，我一定是痛苦，因此祈请加持，让我能摧灭这个我爱执大魔(原偈颂“加持认清惜我之沉疴，即是生起不欲苦之因；然后于之归咎而怀恨，摧毁我执此巨大邪魔。”)。此文的意思就是说，我爱执造成一切我所不欲的不吉祥、痛苦及烦恼，一切衰损都来自于这里，在你还不能够摧灭我爱执之前，一定是不断的在轮回生死受苦。因此祈请让我能够把这样的慢性病沉疴、此重病大魔摧灭。是以我爱执的对治是格外的重要。
    我们现在的问题在什么地方呢？当大家才刚开始修学佛法时，因为有善根，所以听了很多很好的教法，心也很好，所以会尽可能照着善法去做。看起来大家也都很和谐，对佛法的修学也很好乐、很努力，好象也有点征相的感觉。问题是日子一久，烦恼就跑出来了(事实上我们的一切，都还是烦恼在作主)！我爱执也跑出来了，开始看大家都不顺眼，对佛法也没有那么大的希求心，修不起来，就认为好象也不过如此。然后弟子之间、道友之间，彼此都看不顺眼，看法师住久了也不顺眼。从开始的和谐到最后的不和谐，都是我爱执在作祟，它开始跑出来了，所以要认识这一点。这种情形会发生，其实也难怪大家，因为师徒二方心中都是坚固的我爱执，而且是很庄严的端坐在心中，安住着。大家都是很大的檀越(即施主)，但是我爱执更是我们最大的檀越，就因为它这样一直安住着的关系，所以虽然大家是在学佛法，到最后也变成那种情况。
    一切衰损之门是我爱执(原文“爱惜自我为诸衰败门”)。你执无常为常，执不净为净，生起嗔恚心、贪着心，或是骄慢、嫉妒等等烦恼，还有一切不相顺心的生起，这些的根源都是我爱执，如果没有我爱执，这些烦恼是生不起来的。这也难怪大家，本来每个人都贪爱自己，想要保护自己，想要利益自己，这好象是本性。就因为我爱执大家都很熟悉，而且又串习得很厉害，从无始以来都以此为主修，所以想要一下子破我爱执是很难的。就像有一千层皮，就算剥下一层皮，仍是无法动到最内里的核心，因为串习太深了，所以是很难。
    有个偈颂，对于如母的众生我们要能够去慈爱他，这种心就像摩尼宝珠那么地珍贵，是一切功德之源。因此，即使所有众生都是你的敌人，你也要祈请加持，能够对他生起大悲。为什么众生这样子待你，当你是敌人、伤害你，你还要启发大悲心来待他呢？因为众生心中有“我爱执”及“我执”在作祟，他没有办法自由自主，他是被迫的，所以他会伤害你、当你的敌人，但你不能怪他，他是无辜的。因此我祈请加持，对他要生起更大的悲心，去守护他，要这样去修行佛法。即使所有众生都成为你的敌人，你更应该珍爱他们像珍爱你的生命，甚至超过你的生命般地，更去珍爱他们才对，这样来祈请加持是大悲心的修法。(原偈颂“加持认清惜母予乐心，即是生起无边功过门；纵使此诸众生起为敌，仍珍惜之胜过惜己命。”)
    这就好比你的妈妈发疯了，拿刀要杀你，这时你是和她理论？还是觉得说她好可怜，想办法救她？或是不理她？此时如果你还拿刀与她对杀的话，这不对吧！我们的母亲没有修过以嗔恚为道用(密乘的修法)，她是发疯了，赶快送她到医院去，不要和她相砍，否则不是太过份了吗？何况母亲不是你的敌人，知母我们都修过，至少知道这一世的母亲不过是为我执及我爱执所苦、所困惑、驱迫，才会做这样的事。真正的敌人是我内在的我执与我爱执，不是母亲。因此应该想办法，来去除我和母亲心中的我执和我爱执，而不是和她对抗。
    这个譬喻是什么意思呢？就是当你遭受到别人无理取闹的伤害及嗔恚的时候，因为这个正在伤害你的敌人，也曾经是你的母亲(修过知母了，不是吗？)，他本来就是你的母亲，所以念他的恩泽，不要再伤害他、再跟他对抗了，这是一点。从另一方面看，也不能怪他，因为他正为我执及我爱执所困惑、所驱迫，所以他像发疯的母亲一样来无理取闹，来逼迫你、伤害你、嗔恚你。如果你真要怪他，就怪他心中的我执与我爱执，然后帮助他去除心中的我执与我爱执。当别人伤害你的时候要这样做，不要被他们转了。     “婴愚之失唯自利”小孩子没学习不懂事，所以愚痴地唯求自利，他是想利益自己，让自己得到快乐，结果却从来也没能真实利益过自己，没能得到真正的快乐，这是小孩、愚夫的作法。能仁世尊只是一心唯求利他(原偈颂“能仁之德所作纯利他”)，最后却成佛了，真正利益到自己。我们与那孩子一样，一直就为我爱执所驱使，一心想自利，不想利他，结果连自己也利益不到。就像我们做生意总想求取利润，如果有利润的话，就去做吧！然而做生意，可不一定会有利润，那要看你怎么做生意。你拿金子去换石头，也是做生意，以马去换猴子也是做生意，这怎么会有利润呢？我们为了想获得利润，才会去做生意的。我们自许聪明，却又太不会做生意了。无始以来就是想要利益自己，以为可以用利益自己的方式得到快乐，结果却从来就没有得到过真正的利益，没有得到过真正的快乐。太笨了吧！如果你真的想要自利，何不去利益他人呢？利益他人就可以圆满的得到自利，百分之一百的获利。
    其实也难怪大家，就是因为无始以来大家对“我爱执”串习得太厉害、太严重了，所以要对治就很难，要生起“爱他执”更是困难，这是相对的关系。
    就佛法与世法是相违的来说，《戒经》里面一个月的算法，是从十六月圆开始起算，往下慢慢降，到下弦月，黑暗一片，然后又从上弦月开始，慢慢到十五月圆；从十六算到下个月十五，这样算一个月。好比修学佛法的人，开始的时候觉得很困难，要先对治我爱执，要能够摧灭我爱执，更要生起爱他执这种心，这种法行就像十六月圆，开始做时信心满满的，然后慢慢在修行过程中充满努力，辛苦及挫折，如到三十下弦月般，黑暗一片、辛苦一片，到初一上弦月的时候，仍慢慢地继续努力不懈，最后苦尽甘来到十五，满月了，修证圆满了，这是究竟圆满，佛法的修习是这样的。
    我们世间人的算法刚好相反，是从初一开始算，因为寄望十五的满月，所以作法是开始时很努力、很辛苦地修学，到满月的时候以为很圆满，很快乐的完成了。却不知接着开始下降，往下弦月去，渐渐地见不到月亮了，到了三十，漆黑一片，痛苦无边。
    所以乍看起来，佛法修习者是很辛苦，而且是非常持续地辛苦，才会得到苦尽甘来的圆满果报，然而之后就不会退掉了。世间人的辛苦刚好是开始先甘，最后结果是一片苦。从我爱执与爱他执的修学可以看出来这一点。世间人都修学我爱执，所以初开始的时候，如初一上弦月，到十五号看起来很受用、很圆满，就志得意满，然后十六号往下弦月，结果自然很凄惨，黑暗一片，很苦啊！修学佛法爱他执，就像十六号月圆开始起算，往下下弦月走，到三十的时候是漆黑一片，很苦啊！修得很困难，可是越过三十，一号上弦月开始的时候，就慢慢开始见到光明了，逐渐到月圆的时候，整个圆满成佛了。
    密勒日巴尊者的另外一个故事。因为他一直在修“爱他执”并断除“我爱执”，所以把一切都舍掉，包括吃的、穿的、住的处所，一切都是再简陋不过了。而当时住在山下的那些人，不论吃的、用的、住的等都很豪华，他们说：“密勒日巴尊者穿得破破烂烂的！又没有食物，只好吃荨麻！而且只有山洞可住！好可悲啊！”他们这么说，是以“我爱执”来同情密勒日巴尊者。而密勒日巴尊者也同情他们说：“他们好可悲喔！不知道我爱执的过患，还一天到晚修我爱执！”所以山下的人悲悯山上的人，山上的人悲悯山下的人。
    再讲一个故事，我的前辈，一位格鲁派大祖师──隆垛仁波切，他著有《隆垛喇嘛全集》，在拉萨非常有名。他以前在三大寺学习时，有一次被派去当一位苦修者的公差，去取酥油。因为路滑，整个人跌在烂泥里，爬不起来。这时刚好有个拉萨的阿加拉(藏语意为“妇人”)路过，眼见一个穷酸和尚，拿着酥油跌在烂泥巴里，爬不起来，就说：“但愿我生生世世不要投生成这样一个身世可悲的人！”隆垛仁波切说：“你好可悲，你修的是我爱执啊！我这种身世你还投生不到呢。”仁波切是为了教法和众生而苦修“爱他执”，去除我爱执，这种身世你还投生不到，居然还说：“但愿我生生世世不要投生这样的一个身世！”这太夸张了吧！
    总之，对治我爱执在开始时是很难的，但是你必须努力，要持续、恒常地努力，再努力才有办法。任何人的修行都要经过噶当派的十法财──四种依止、三金刚、三功德，一定要经过这十法财。噶当派朴穷瓦大德，他以前在朴穷的地方(我去过那个地方，那个地方什么都没有，只有个山洞)修行，真是空无一物，他是以噶当十法财的修行来对治我爱执。对治我爱执刚开始很困难，但是你必须要开始对治。
    《修心八颂》的作者朗日唐巴，也同样是修心法门的大成就者。朗日是一个地名，我五九年去过那个地方。那时候朗日唐巴的遗体还在，我去向他礼拜，向他祈愿很久。可惜文革的时候，一切都被毁掉了，后来从西藏出来的人，并没有把朗日唐巴的一些遗物带出来，实在很遗憾！
    总而言之，我们一定要从内心深处，至诚地思惟“我爱执”的过患，以及“爱他执”的胜利，很清楚地把功过思惟出来。有句偈颂“婴愚之失唯自利”，他行自利，完全不懂利他，结果不但没能圆满利他，自利也不能圆满，自他二利都损害了，就如同我们一样。世尊呢？他一心唯求利他，结果自他二利都究竟圆满。这个要好好地想一想，为什么唯一行持利他，就可以圆满二利？为什么行持自利，自他二利都衰微？为什么？我爱执确实是一切缺失的根源，是种无明种子的地方，是轮回痛苦的安立处，如果你能至心地思惟这个功过，经若干时候，你就可以转换过来，就像修学我爱执一样地，直接一心地修学爱他执，是有办法的，圆满二利的爱他执是可以修起来的。
    佛陀通过修学“爱他执”而成办自他二利；而我们无始以来，就以“我爱执”当作修行对象，一直串习，当朋友，混得不能再熟了，是“我爱执”的大修行者和大成就者，所以成就今天这个模样，也许我们觉得非常光荣，非常有威严。任你再怎么修，无始以来因为我爱执的关系，只让你招损，没有好处。其实，就算轮回界中的今生，你得到了少分的利益及安乐，也是因为你过去生中，曾经修学少分少分的爱他执的功德果报，这是毫无疑问的。如果你仅奉行、修学我爱执的话，一分钟的安乐都不会有的。但是我们不知道这种情况，都被无明所暗蔽了，对于正确的取舍学处，完全不知道。以大乘教法而言，这个暗蔽是最严重的愚痴。像这样，愚蒙中的最愚蒙恶习──“我爱执”，要想办法清除，来让“爱他执”重见光明才好。
    是以如果能够正行修学自他相换，真正将心转换，修学佛法的意义就达到了，那你这个人身也有意义了。你不需要去向别人求夸赞，不需要去邀功讨劳说：“我告诉你，我修自他相换了。”因为修自他相换，是你自己得到利益，不用告诉众生，默默地修就好。事实上，修忍辱也是一样，当然你修了忍辱，对方也会有一些和谐的好处，但是基本上，忍辱功德修起来，最重要的意义是可以圆满自利。有些人说：“啊！忍辱是那么的难修，那么的难忍，好难喔！”没错！本来就是很难的！但是难也应该要修，值得的！在你生气、嗔恚的时候，根本不会伤害到别人，别人不会得到坏处的，只会引导你自己堕三恶道，同时把你以前所积造的善业完全摧灭掉，只是这样而已。我们的作法都错误，以为修学佛法是为了别人，好象是别人的事情，我是为你而修法的，一直在邀功讨劳，所以迁怒到别人身上去。这是错误的，修行是自己的事情耶！
    我们把修行的取舍处完全颠倒了。我们把导致我痛苦的东西取过来修学；而将能让我能得到快乐的东西弃舍掉了。【有人说：讲这么重，会令大家很伤心。】会伤心，所以就是要修行啊！你可以伤心，并想说：“我好苦喔！启发众生大悲心吧！众生也好苦喔！”你要庆幸你还会伤心，想要厌离，就是怕你不懂得伤心，不懂得厌离，没有感动，就麻烦了。不要讲别人，我们两个人(格西拉及法音法师)也是啊！我们都颠倒取舍学处，包括我在内，我们是一起错误的，不是只有你们错误而已。我们都还没能做到，都还在犯错，怎么办？难道不是这样吗？今天《广论》没有讲很多，不过时间到了。
    今天所讲的不要忘失了，是需要好好的思惟吧！这文字很容易了解，就是修行很难。有些佛法的文词很难了解，修行没有什么不好修的，那没有什么了不起，好象修行是很小的法行，把文字弄得让你很难懂，这没什么意义。文词很好了解，但却很不容易修行，才是真正的下手处。只有“我爱执”与“爱他执”两个而已，断除我爱执，然后修学爱他执，我就只讲两个，文词很难了解吗？


【解惑篇】

    问：“我爱执”和“我执”在我的感觉好象差不多，现在发现它是不一样的。在“我执”没有破之前，“爱他执”生不起来吗？刚刚格西拉讲用十法财来对治我爱执，这样修是指我执破掉，还是暂时压伏？
    答：第一个问题是说，我执和我爱执是不一样的，这昨天讲过。当然有的地方也有把我执、我爱执混在一起说，但是事实上是不一样的。第二点，如果不能断我执的话，是不是能够生起爱他执呢？可以啊！像金洲大师，像各位有些人吧！断除我爱执了，可是没有办法断我执，因为他没有证空性。第三点，修学十法财是不是可以压伏我执呢？可以的！但是不能根断，你要证空性才能根断。

    问：十法财一点概念都没有，可否请格西拉简介一下十法财，来压一压我爱执？
    答：十法财是四依止、三金刚还有三事。四依止的第一个是“心极依于法”，既然决策要修法，我的心以佛法为主，舍掉现世一切，包括舍掉世间八风。第二个是“法极依于穷”。这两个都是所谓的断除对今世的贪着。再过来是“穷极依于死”、“死极依于旷野”，这是修法的态度。什么叫做三金刚呢？就是以智慧金刚作为助伴，修胜义菩提心及世俗菩提心，这是智慧金刚，三金刚之一。如果你可以一直恒常的，在生活中以修学智慧金刚当你的助伴，就是修学二菩提心──世俗的及胜义的菩提心，可以同时遮破你的我爱执和我执。我执由谁遮破呢？胜义菩提心。我爱执由谁遮破呢？世俗菩提心。如果你可以好好修学世俗菩提心，就可以破除我爱执；修学胜义菩提心，就是修空性慧，就可以破除我执。生活中可以这样修的话，何乐而不为呢？这是一个法，就讲一个法。

    问：修知母，观一切众生过去世或未来世为我们的母亲，若修得不善巧，对现实生活中的角色会不会有些混淆？比方说，谈恋爱的人对着男朋友、女朋友修知母，这恋爱还谈得下去吗？还有夫妻之间也是，以今世的观点来看是人伦，但若以三世的观点来看，根本就是乱伦。
    答：不会困难，很好谈恋爱的，为什么呢？无始以来怨亲无定，六道里头转来转去的。今世如果是男朋友的话，他以前当过你母亲是很正常的。前世当过你母亲，今世当你的敌人也都很多，何况是男朋友！不是讲过，怀中抱的是你敌人，吃的鱼肉是你爸爸的投生，踢的狗是你妈妈，喂鱼骨给狗吃的时候还踢它。这样都有可能，何况是男朋友呢？所谓知母是说，这个众生，无始以来曾经当过我母亲，是这样讲的，与今生男朋友的角色没有冲突。说这男朋友的前世是你母亲，是很可能的，他也曾当过你母亲啊！曾经有一位仁波切，他圆寂的时候，他前世的女儿，变成他下一世的母亲，这种故事很多。何况是这个男朋友。
    问：很难啊！上辈子是我母亲，这辈子当我女朋友，那我不是与母亲谈恋爱了吗？
    答：你爸爸以前是你妈妈，那你爸爸是你妈妈吗？他不是今世的母亲，是说曾经当过你母亲，这一点不一样喔！曾经当过母亲而已，不会一直当母亲的。
    问：既然当过我母亲，就如同我的母亲一样。当过我母亲就是我母亲了嘛！所以和母亲谈恋爱怎么可以呢？
    答：你去对佛讲，大师所造的《菩提道次第广论》，知母不能修，将它去掉好了。过去世当过你母亲这个人，现在当你男朋友，他骨头不一样，肌肉不一样，已经不一样了，怎么会是一样的人呢？
    问：这可能，男女变换太多了。
    问：即使骨头，肌肉不一样了，既然当过母亲的话，他就是我母亲，这个男朋友就是我母亲，这是一定的。
    答：当母亲不一定是要今世母亲吧！
    问：昨天的饭，和今天的饭不是一样要吃吗？我们都要吃饭啊！昨天吃的饭，今天会饱吗？吃饭不能饱，干嘛吃？
    答：你讲的没意义，比如鸡和蛋，有什么意义呢？两世非一世，既然不是一世，就不一样了。
    问：不管是两世、一世，总是母亲，是一样的。
    答：你这个话没有什么意义，只是让我们笑而已。
    问：从这个问题来看，是不是牵涉到从怨亲无定，数数结生，而想到轮回是苦？因为我们没有办法知道过去世所有众生彼此之间的关系，从数数结生，与怨亲无定去思惟，而后产生知母和报恩，而后希求解脱。
    答：关于六苦里头，数数结生这一点，因为无始以来一直投生，一直结生，所以说无穷生世。因为众生与我一样都无穷生世，轮回无始，因此一定都曾当过我母亲，这一点是可以证成，而这样思惟对修知母有帮助。但是修怨亲无定过患，却不能直接产生安住平等舍，间接的帮你修知母。修住平等舍与知母有关系，而修思惟怨亲无定则不能直接利益知母的修法。总之，先修住平等舍，然后再修知母是有利益的。
    问：刚刚谈到我爱执，无始以来一直串习。如何能够从小训练一个小孩子，让他有爱他执，不会有我爱执？
    法音法师：刚刚格西拉说很多，广说我爱执的过患及爱他执的功德……
    答：不是我说的，是佛经说的。我不是制造者，我是随行念诵而已。有啊！小孩子三、四、五、六岁的时候，一般如果他前世是不可思议的大德，他很快就可以思惟。凡夫的小孩子怎么修？不可能修得起来。各位过半百的人，都生不起来了，那些不懂得思惟的人，怎么可能想得起来？没有教授是不可能的事情。


第二十一讲  发菩提心

    今天我们已经得到修学佛法的顺缘──暇满人身，遇到非常难逢的诸佛教法，又能碰到非常难得的善知识并蒙其摄受，个人本身也具足分辨善说的智慧，在这些条件具足的当下，应该尽可能的把握机会，善用自己的智力，好好的来修学诸佛正法，取其心要。如果在这具足一切，修学菩提道次第教授正法顺缘的当下，却又把智力放在无意义的事情上，那是对不起自己！
    我们修学正法的动机，不应该仅只为自己下一世能够得到人天的果位，或者是为了能够成办自己寂灭涅槃的果位，而应该要好好祈愿，于修学自他相换之上，来圆满爱他胜自的菩提心，也就是说，为了能够尽速真实圆满众生的义利，我要赶快成佛。为了成佛，我一定要来听闻、思惟、修证教法。现在我们所听受的教法，是十方三世诸佛所共入的康庄大道──菩提道次第教授。它具有三种特色、四种殊胜，它的所诠很圆满，可以含摄整个显经密续的精髓教义，而且是基于调心的次第，一个众生一座间可以修成，从第一步到最后一步，涵盖整个成佛之道，这样的一个修行教法。
    这部教授菩提道次第的《广论》，作者宗喀巴大师在造论时的当下动机是为了让众生能够调心、调伏烦恼。因此，我们在听受、思惟、修学道次第的时候，应该以调伏、净治自己的内心为主。事实上，释迦牟尼佛讲说的八万四千法蕴，这些无量无边的法门，无非是让所教化的众生能够用来调心，如果我们可以如其教授的来调心，就具有很大的意义。
    就《广论》的科判来说，它分四点，就是：“甲一、为显其法根源净故开示造者殊胜；甲二、令于教授起敬重故开示其法殊胜；甲三、如何讲闻二种殊胜相应正法；甲四、如何正以教授引导学徒之次第”。师长要以正确的教授来引导弟子；而弟子要能如理如量的接受这个教授，就一定要好好地依止师长，因为道的根本在依师之理。除了佛陀不需要师长之外，一切众生在任何时候，都需要师长的引导。因此我们应该向常啼菩萨与善财童子效学，以清净的意乐和加行来依止师长。
    摄取佛法的心要是那么的重要，为了让你能够毫不拖延的去取心要，所以要修念死无常。在忆念、思惟不念死无常的过患，和修习念死无常的功德之上，来正视并修学死无常的课题。修学死无常就像一个守护，能督促你一心速疾地去取心要。
    事实上，《广论》像无边的大海一样的的深广，而这大海中的摩尼宝珠是什么呢？我们可以说是三士道次第教授，也可以说是三主要道。依此三士道次第的教授，利根的修行者能够今世成就佛道。即使今世不能成佛，至少我们要寄望来世还能够继续得到暇满人身，继续修道，一直不断地向上增上。
    虽然寄望下一世能够继续修道，然而仅只做到摧破对今世的贪着，是不够的，因为在六道轮回的生死中，暇满人身虽然是善趣，可是它是不究竟的，众生在未能够断除这个由烦恼及业所自在，而感召的有漏五取蕴身之前，都是以痛苦为体性，所以要真实的思惟轮回的总别二苦，以便再进一步地做到摧灭对来世的贪着。
    这个有漏的五取蕴身是以苦为体性，我们应该去思惟这一点，进而生起真实的出离心。而为了希求达到出离生死轮回的缘故，所以修学出离之道──增上三学。共中士道的修学是为了引导行者到上士道，所以关于解脱之道，在行者心中应该先生起真实的出离心；再修学增上戒学作为基础，要能够受戒，并守护增上戒学。至于增上定学及慧学是止观功德，因为它是共的关系(外道亦有，以后会说)，所以在此不说。这整个内涵就称之为共中士道次。
    佛法的心要有三种，现在讲到我们真正要修学的核心──上士道次。什么时候是趣入上士道次、进入大乘道的修学？不论哪个众生，只要他心中开始生起菩提心的当下就入上士道了。因此首先我们应该致力于如何能发起菩提心；在渐次地发起菩提心之上，再更进一步地来修学伟大的菩萨行。“以何次第而发起”菩提心？依次为：如何是发起的方便(方法)，然后发起之量，最后是受戒仪轨。
    发心的方法有两种，就是“七因果”及“自他相换法”。我们当下所讲的应该是两者混合在一起而发起这个心。这混合修的发心法行有十一项所缘境，首先是要遮止行者粗分的爱憎，所以先修住平等舍。之后再修知母、念恩、特别念恩等，依止次第。“特别念恩”是指说，众生不只是在当我母亲的时候对我恩泽无边，就是众生当我的敌人时恩泽却是更大的。在我修行过程的境道果(初轮回(境)、中修行时(道)、后成佛时(果))，众生就像如意摩尼宝珠般的珍贵，他们是来成就圆满我的菩提心，所以恩泽无边。修学住平等舍、知母、念恩、特别念恩以及报恩后，会很自然的生起悦意慈。悦意慈就是不分哪个众生，我都觉得可爱，没有所谓的亲疏爱憎，全都是最可亲爱的觉受。
    今天我们已经得到具足十八种要件的暇满人身，同时也值遇到这个非常殊胜的大乘教法，此时我们修学到悦意慈，在观所有众生都是最悦意、最亲爱的那种心态之上，要让所有众生都能够具足乐及乐因，以此来成办众生义利。所有众生都一样是那么的亲爱、悦意，也和我一样要乐不要苦，而且对我都同样的具有无边的大恩，因此在正修学这种意乐之上，来成办自他平等。在忆念、缘念这种正理之上，以远离亲疏爱憎的态度，平等的报众生恩，以成办众生义利。义利分两种：就是现前短暂的义利，和究竟圆满的义利。
    当你修学此法行，经若干时候，觉得不能够做到远离亲疏爱憎，还是以亲疏爱憎的分别心去报恩的话，那表示你还不能够做到自他平等。为什么会有这种情况发生呢？主要理由在于你的“我爱执”。因为我爱执是基于对我好的众生，我对他比较好，以报他的恩；对我中庸的众生，相对的，我也对他中等；对我不好，伤害我的众生，我就不报他的恩，乃至于有不管他的这种心态。这完全是基于我爱执的关系，因此我们若要能够真实远离亲疏爱憎，来平等的报众生恩、成办他们的利益，首先要遮止“我爱执”。
    要能够由“自他相换”生起具量的“爱他胜自”的菩提心，一定要真正地去思惟“我爱执”的过患，同时思惟“爱他执”的功德。我爱执有无边的缺点，没有任何好处；相对的，“爱他执没有任何缺点，修学这种法行，只有功德、只有利益；在分辨两种功过的证成之上，来正行自他相换。
    无始以来，我们一直受我爱执的奴役，一直在修学我爱执，就像是轮回的大修行者与大成就者，得到的果报只有痛苦，并没有自利，也得不到圆满安乐。佛陀无始以来就修学爱他执，所以最后从众生位上到成佛果位，成就圆满无边的安乐。修学“我爱执”的过患与“爱他执”的功德，在经由功过的对比之后，来正行“自他相换”。“自他相换”虽然很困难，但是这个法行却是大乘佛法的精髓和心要。你不想成佛便罢，想成佛只有往这条路上去，修学佛法的精髓就在这里。有个偈颂说：“我爱执是一切的衰损之门，爱他执是一切的功德之源。因此，祈加持，让我们能够修学自他相换，这个大乘佛法的心要。”我们应该有这种认识。(原偈颂“爱惜自我为诸衰败门，惜母有情为诸功德本；因此加持令我主要修，自他相换瑜伽相应法。”)
    为了增上自他相换，所以要修“施乐受苦”，而且是施乐受苦间杂着修。在你修学“受苦”时，如果对他人的痛苦不敢取受，就先取受自己的痛苦来修心。修学受苦是以大悲为所缘，依着次第来取受痛苦。比如你可以取受，从无色界众生到无间地狱众生的痛苦，由上往下；也可以由下往上，取受无间地狱众生到无色界众生的痛苦，乃至于十地菩萨的障碍。众生成佛之前一切的障碍，都由我来取受。或者说，此国到彼国，此方到彼方，以这样的善巧来训练自心。
    一般来讲，施乐受苦先要修学以大悲心为所缘的受苦，再来修学以大慈心为体性的施乐(布施快乐)。所能布施的快乐有哪些？包括自己的身躯、受用以及过去、现在、未来三世所积累的善根。该如何去布施快乐、施舍自己的身躯呢？应该把自己的身躯幻化为可以满一切众生愿的摩尼宝珠，然后六道净化观，一道一道地去观想。首先是地狱众生，包括热地狱及寒冰地狱的一切众生。以热地狱来说，你观想无边地狱嗔火燃烧，火焰炽然地燃烧着众生，众生正受着热地狱的无边痛苦，而你摩尼宝珠的身躯，能够满他们的愿，所以普降大雨甘露，熄灭了所有嗔心及现行的一些炽然之火的痛苦，然后把地狱众生安置于暇满人身之上，个个具足暇满人身。然后你这个身躯就成为他们的善知识，你是地狱众生的上师，为他们讲道次第，令他们依次修行，最后成佛。同样的，对寒冰地狱的众生也是如此地去思惟，他们受冰冻之苦，所以用你身躯幻化成的摩尼宝珠，像太阳一样的光芒遍照，让他们能够得到温暖，去除现行的寒冰地狱之苦；再进一步，将他们安置在暇满人身的果上，然后你当他们的上师，依次讲说道次，使他们得以闻思修证，最后也成佛。以此类推，这样六道慢慢地净化。
    就像《入行论》与《华严经》所说的，众生需要什么就给什么。他需要桥，就当桥给众生度。他需要饮食、衣服、卧具、药物等等，就给他。甚至于说，他需要血就给血，需要肉就给肉，需要骨头就给骨头，需要骨髓就给骨髓，阿修罗需要铠甲就给铠甲，令众生的一切受用需求，都能够得到满足。先把他们现行的痛苦去除，再进一步地令他们离苦得乐，如此一来，他们就能够具足这个堪能修学佛法的暇满人身，能够值遇可以让他易于成就佛道的显密双运圆融之道，然后你当他的上师，幻化成无边的上师，去教育他们显密双运圆融之道，安置每个众生于大乘道之上。以上简要地说明，如何布施自己的身躯给众生受用。
    接着讲如何施舍自己所累积的善根，观想自己过去、现在、未来三世，包括十方诸佛菩萨所积累的一切善根福报，都施舍给众生。行布施的时候，你可以遍一切处，遍一切时，尽一切对象地去施舍，包括佛与上师都可以是布施的对象，当然众生更不例外，更要如此去做。     取受痛苦的时候，除了上师与佛没苦可取受之外，其他众生的痛苦都要取受过来。总之，施乐受苦要能够混合着修学，就像龙树菩萨所说的一样，一切苦由我取受，一切乐皆施予。众生所积累的一切罪障、痛苦、苦因，尽无余地都由我取受过来；我所积累的一切善根福报，也都尽无余、毫无吝惜地给众生。
    如果对于法要可以正修学、能够真正下功夫实修，这是最好不过的了。假使不能够这样实修，能以耳朵听到，也有无边的善根福报。特别是我们现在要谈的修心转念法门，这个法门在五浊恶世的今天是最好修行、也是最超胜的。这种法要很殊胜，但是这个教法并不是很常讲。
    就在这个情器世间恶缘弥漫、一切变化的当下，我们要能够转恶缘为菩提道用是很殊胜的。譬如说，开始的时候，大家都很有善根，很愿意来接受佛教，修学佛法也很勇猛。修学一段时间之后，遇到恶缘，就失去精进心，或退转不学了。什么恶缘呢？例如说你钱太多了，就为金钱所迷惑，不想精进，而忘记了佛法的修学；或者是说名闻利养，受用太圆满丰饶的关系，就迷惑于这些东西的享用及追求，忘记佛法的修学，这些都是恶缘。
    我曾经遇到这样一位女孩，起初她也是很精进的，在我面前受持三皈五戒，也接受灌顶。后来她结婚了，而她的丈夫是基督教徒。她就对我说：“因为我丈夫是基督徒，我继续做佛教徒好象很不方便。”从此她就慢慢离开佛门。像这样，开始的时候，很勇猛的受持三皈五戒，乃至于受灌顶，受持了很多律仪之后，却因为恶缘来了，不能转为道用，被境所转，就不能再修学菩提道了。这是一个很标准的例子。另外，说我多灾、多疾病，所以无法修学佛法，这也是一种恶缘。
    修学能得到利益的佛法时，因为遇到恶缘就放下，而去取受让你吃亏受损的恶缘，这是错误的作法吧！修心法门主要是令行者不管是碰到任何顺逆境、善恶之缘，经由修心转念，都能够转为修学佛法的助伴，特别是可以从这因缘里，帮助你修学佛法，当你的助伴，这叫做修心法门。
    很多人碰到官司缠身或是一切衰损的时候，由于恶缘太多的关系，而放掉佛法的修学，不能这样子修的。你原来发心说：“所有众生的痛苦及苦因都由我取受，所有我积累的一切快乐及快乐之因，都能够成就在众生身上吧！”是这样虔诚的发愿，之后，当你真正碰到所谓的不吉祥，包括打官司之类的恶缘的时候，你应该觉得说：“太高兴了，今天是我所发的愿成熟的时候。”而很高兴的接受。
    修学下士道次时，在你碰到很多恶缘的时候，你赶快把责任推给业，说：“啊！这是我过去恶业所感的果报吧！”上士道次可不是这么修的，而是转恶缘为助伴，任何恶缘的出现都是为了督促你去做善业。从前我在澳洲的时候，很多人都是修学观世音菩萨的本尊法门，碰到恶缘的时候，有些人真的能够转恶缘为修学佛法的助伴，然后成就善法。其中有因婚姻不协调而离婚、想要自杀的，在修这样的法门之后，结果很不错。方法就是先数息，再修施乐受苦──“把所有的痛苦都由我取受，所有快乐都施予众生。”
    我们总是希望得到轮回界中的一切安乐盛事，并且将之视为快乐，认为那是好的事情，也因此而追求欲望、淫欲，产生骄慢；这在修心法门的行者看起来是错误的。事实上，就是轮回界的安乐让你有因缘产生罪障。所以修心的行者会说，它其实是个痛苦，是让你产生很多问题的根源，所以很害怕得到；相反的，他很喜欢得到轮回的痛苦。为什么呢？因为它有几项功德可以成就你。比如说，遭遇到轮回的痛苦时，你可以去除我慢，因为苦嘛，就不会那么骄慢了；再来是能让你启发大悲心，我受这样的痛苦，众生一定也这么痛苦吧！体谅众生那么苦，所以对众生启发悲心；第三就是让你能够真实的出离轮回；所以轮回的痛苦功德不少。
    不是讲过月童子的故事吗？他因为捶打自己的父母亲，最后受到旋火轮旋在他头上的痛苦，那时他发愿说：“所有造与我同样业的众生，愿他们所要受的痛苦，都在我身上成熟。”他因一念的大悲心，集聚所有的资粮于是超脱了，这就是标准的转恶缘为菩提道的修法。
    转恶缘为道用的转法有三种，就是：从意乐上、加行上，还有从见地上转。以意乐来说，就是你一直发愿，愿所有众生的痛苦及痛苦的因，都成熟在我身上，所有我的安乐及安乐之因，都能够成熟在众生身上。因为发愿“众生尽无余的痛苦给自己，尽无余的安乐给众生”，所以当你遇到恶缘的时候，心中就要很随喜、很高兴，因为这正好满了你的愿。
    在加行上转就是指四种加行：首先是为能够积福报，祈求上师本尊，让我能够继续修心，依此恶缘而继续修心；其次是忏罪，忏除导致不能修心的障碍；再来是施舍朵马给魔众。第四是供养朵马给护法。特别是施舍朵马给魔众的法行是很特殊的。一般来讲，当我们碰到魔怪精灵来干扰的时候，我们会说：“啊！赶快修法把他摧灭掉！我施舍朵马给你，希望你不要再来干扰我了，我很苦呢！”修心法门可不这么想，会说：“啊！太好了！给我这样的障碍，让我能够继续修心，即使是善知识也不过如此，真是上师、善知识！太感谢你了，给我更多伤害吧！”修心行者是这样的供养朵马，因为他让你修习、考验你修心的程度，所以你会觉得说：“我太高兴了，你能够这样，真是太感谢你了！”
    同样的，供养护法的时候，我们一般常祈请：“请您护持，让我没有病痛、灾难、痛苦和障碍，请护持我！”然后行供养。修心的人刚好倒过来：“我现在碰到这恶缘，是因为无始以来修习我爱执的结果，不能怪别人。谢谢您的慈悲，让我供养您，您的护法事业做得很好，让我得到此恶缘而有机会修心，以破除我爱执，太好了！希望以您的事业继续护持我，希望我能取受无边众生的痛苦，让我更痛苦，好让我能修心破除我爱执！”以这种意乐去供养护法。
    有个故事，从前有位国王一直认为障碍、伤害的品类是在外面，请人来修诛法。结果在修诛法的时候，行者没有把摧灭障碍的供品抛在外面的魔怪上，而说这魔怪是在你(国王)身上、在我爱执上，就把供品打向国王。
    如果胆量太小，不敢这样修心也没关系，就说：“我供养您朵马，希望让我没有病痛！保护我不要再受害了。”这样也可以。如果没有能力、没有胆量，就暂时不要这样修好了。
    能够帮你调伏“我爱执”的人，就是上师，就是善知识，这包括敌人。依敌人的因缘，可以让你调伏我爱执，所以这个敌人是你的上师。一切的伤害，比如说魔怪来伤害你，他就是来伤害我爱执的，他是上师，好感谢喔！护法也是，护法护着我，让我能够遇到很多恶缘，就是来让我摧灭我爱执，好感谢！疾病、恶缘都如上师一般，来摧灭我爱执的。能够让你调伏我爱执的人就是上师，能这样想的话，就很好。
    五浊恶世的今天就如国庆日一样，是聚集所有恶缘的节日。处于这么多无边恶缘聚集的当今，如果你可以将恶缘转为道用来修心，那真的，无论何时，对你来说，都是极乐世界，你走到的地方也都是极乐世界，没有任何逆缘，这样不是很好吗？碰到任何逆缘的时候，都能转为修法的助伴，那是多么好的事情啊！过去在修学佛法时，可能碰到很多的恶缘，就放弃佛法，退了下来。现在不是，刚好迎上前去，越是碰到恶缘越能修心，然后才能转念，与法相应。
    至于如何以苦乐为道用呢？当你得到安乐的时候，如果知道修心，就不会因自己的圆满安乐而骄傲，这种我慢的垢染就去除了。你会想说，我这种安乐本来就是要给众生的，所以幻化自己的安乐遍满虚空，给众生去享受，然后众生能与我一样的享受安乐，没有任何的自我。要这样去修学转快乐为道用。当你碰到恶缘，受苦的时候，想说：“啊！太好了！它是来督促我、激励我修学善法，摧灭我爱执的。痛苦的出现就是我爱执的过失，不是别人的过失，所以希望能有更多的痛苦，苦越多越能够摧灭我爱执，连同众生的痛苦都给我吧！”所以有一句话说：“敌人是你的上师。”为什么是你的上师？就是他来帮助你破除我爱执的，怎么不是上师呢？恶缘督促你修学善法，以此恶缘让你能够修转念，然后对善法的欲求更增强，是这样来修转痛苦为道用。
    这样修行的所在不就是极乐世界了吗？像我们的修行是以乐为苦，很怕恶缘、很怕痛苦，所以一直持佛名号，持阿弥陀佛名号。菩萨可不是这样，哪里有苦他就去哪儿，直至众生界尽，轮回界尽，在众生的痛苦没有净除之际，他永住世间。他是专门找众生苦的地方去，不会因为怕苦而去念阿弥陀佛，这不是菩萨的作法。菩萨说：“我怎么可以把这么悦意可爱、珍贵稀有的殊胜众生放掉呢？他们在那边蒙受这么多痛苦，而我一个人去极乐世界净化、享受，怎么可以这样做呢？我需要更多痛苦来成就增上，让众生离苦得乐。”
    在五浊恶世的今天，痛苦就像大雨一样，无间无边的遍降，就以此痛苦因缘来摧灭自己的烦恼及障碍，特别是我爱执。因此让我祈愿，能够以此因缘转恶缘为菩提道，来更增强、更坚信自己能够破除心里的我爱执。祈请加持，不论遭遇任何苦乐，都让我能够转为菩提道用，能够很安然的承受所有逆境、顺境。(“情器世间充斥众罪果，不欲之苦滂沱如大雨；加持认此尽恶业果因，然后转为逆缘为道用。”)
    同样的，在意乐之上也有四种加行要修。就是在碰到恶缘的时候，供养上师本尊来祈求积集资粮，让我能够继续修心，如果我正该死，就给我更多恶缘吧！另外就是净除罪障，祈求让我能够去除不能修心的障碍，同时施舍朵马给魔怪、精灵，以及供朵马给护法等这四加行。在贯彻四加行之上，让我能够以修心当我今生修法的核心，让这暇满人身不空过，这样去求加持。(“惟愿加持善巧用四行，立即结合所遇于修习；且持修心誓言与学处，使得暇满具足大意义。”)
    菩萨的修行不离菩提心，他在不离菩提心的基础上，更以五力来修学，来成办佛法。即使临终修颇瓦法时，也是以五力来修学菩提心，最好的颇瓦法就是菩提心的修学，没有比菩提心更好的颇瓦法。五力的第一力是牵引力，比如说，坚持明天我一定不离菩提心，不管在什么情况之下，明天整天，无论白天晚上，不管碰到什么逆缘、顺缘，我都不离菩提心，我一定要以菩提心作为我的将护(执持维护、保护)以及主要的修学。即使要死，特别是临终的时候，引导我绝不能离开菩提心的意乐而死。这样的牵引力量，是很重要的一个关要，任何时候都需要这种引导力量。(“总之无论善恶何相现，加持能以五力诸法心；转为二菩提心滋长道，而所修习纯为安乐意。”)
    也许你会怀疑说：“我不离菩提心之上，修颇瓦法会往生净土吗？”其实这种怀疑是不必要的，格西博多瓦一生修菩提心，临终的时候，他发愿到地狱去：“我毕生修菩提心，所以我愿意所有众生的痛苦在我身上成熟而往生，我愿意到地狱去承受众生的痛苦。”发愿之后，就兴办广大的供养，这个心已经决定往赴地狱了，临终时候所显现出来的却是净土。伽喀巴大师也这样子的，他一生修菩提心，临终的时候发愿：“我决定要去地狱救众生，代众生受苦。”所以他广兴供养，可是临终看见的景象也是净土。他还怀疑的说：“这不是我要去的地方，怎么会到这里来？”
    今天我不是教《修心七义》，不过是因为寂天菩萨的“自他相换法”里，有讲到这个转念的修心法门，而在五浊恶世的今天，修心法门又很重要，所以我想这样提一提，可能对大家有一点帮忙、有一点好处吧！既然不是讲《修心七义》，所以“修心誓言”及“修心学处”就不讲了。
    接下来讲如何施乐受苦，主要是以“呼吸法”来修。运用呼吸法，以一呼一吸的方式来施乐受苦是很善巧的，如果能像机器一样，一直运转的话，很快就可以成办，所以让我们能够运用呼吸法来训练施乐受苦。“呼吸法”就是，吸气进来的时候，观想所有众生的痛苦、罪障、病障，一切障碍都让我吸取过来，一直修，几乎是把所有众生的所有障碍、恶障都完全地吸取过来，观想众生都成佛了；呼出去的时候是施乐，布施快乐，把身躯、受用以及三世善根，都给众生。有很多西方人，当他碰到痛苦、病障的时候，就修施乐受苦。也许有人会担心：“我要施乐受苦，可是正当我受苦的时候，又把别人的痛苦取过来，不是苦上加苦吗？”如果心不能容受，就不要做好了；如果心可以容受，就尽可能的做。
    修施乐的时候，有一点很重要，当我们借由呼吸法布施快乐给众生时，因为功德是可以借用的，虽然你没有证得，但是你可以取受，可以观想把五道十地的功德都取过来，然后都布施给众生，让众生都得到五道十地的功德。而行供养的时候，也可以供养无主物，没有主人的东西一样取来供养，十方诸佛菩萨身上五道十地的功德也是无主物，就将它取过来，然后供养给众生，施舍给众生。
    有人会问：“这样施乐受苦做完之后，到底是不是真能把所有众生的痛苦去除，让他们安乐圆满了呢？”事实上，这样的修法只不过是自己得到好处，可以提高自己的心量，修心得到圆满；众生的痛苦根本没有真正被你取过来，快乐也没有被你圆满，这只是观想修罢了。
    所以修完施乐受苦之后，还要更为增上，修“增上意乐”。就是修“众生的离苦得乐，都由我一个人来承担，不假他人。”决定由我一个人承担众生的离苦得乐，叫增上意乐。增上意乐分两种：一种是大悲心为体性的增上意乐；一种是以大慈心为体性的增上意乐。也就是说，让所有众生具足乐及乐因，就由我一个人来成办，这是大慈心的增上意乐；令所有众生远离苦及苦因，就由我一个人成办，这是大悲心的增上意乐。增上意乐好好修的话，菩提心的生起，就不是很困难，所以这整个法行，取决于增上意乐。
    增上意乐的核心是去除你之外的其他众生心中的二障(烦恼障及所知障)，并圆满一切安乐，把众生安置在无住涅槃的果位上，这个工作是我一个人要成办的。欲求利他之上还要加欲求自己的菩提，这也是为了利他，因为要让所有众生都成佛。像梵天王或是创世主的世间神，都不可能真正能够利他；即使是证得涅槃果位的阿罗汉，也不可能真正利他；还有那十地菩萨也都不可能，只有成佛才能真正利他。
    为了能够圆满利他，让众生成佛，所以你要先成佛，因此对你所要成就的佛果位要有认识，这在讲皈依时已讲得很多了。佛有哪些功德呢？佛的身功德、语功德、意功德、事业功德以及佛有大智圆满，大悲圆满的成就，每个光芒普照十方，都能够成办无边众生义利，这功德是无边的。我们在忆念三宝皈依境里佛的功德之上，来欲求佛果位，也就是你知道佛能够圆满利他，所以一定要成佛。因为这个缘故，《现观庄严论》讲说：“发心为利他，欲正等菩提。”是为了要圆满利他的缘故，所以要成就自己的菩提。
    欲求利他并欲求自己证菩提的心，它们都同具欲求菩提心的心所，这样的心王称为与菩提心相应的心。这样的菩提心分造作与非造作两种。当然造作的菩提心不是具相(真实)的，造作菩提心如同蔗皮，是假立的菩提心，这在《宝蔓论》有讲说。大乘三法──大悲心、菩提心与无二慧──是成就大乘菩萨的主因。大乘三法里的菩提心不是具相菩提心，是造作的。不过由造作到非造作，在任运自然的菩提心生起的当下，具量菩提心也就生起，当下就同时趣入大乘下品资粮道。
    接下来，你可以开始修以菩提心果为道用，就是当你经由修学前面这几个法行，而生起具相菩提心之后，因为你原先修学顶门有上师观世音(上师佛)安住，所以就观想上师佛从顶门融入你身中。将上师佛融到你身中的缘起，就是修学菩提心果为道用。怎么修呢？你要观想自己真的成佛了(是把未来要成就的佛果现在就成办，因为佛已融入你身中了)。之后，就想说我已经是具有三十二相、八十随行好的佛身了。具有佛陀身口意的功德，所以我就是佛，从我这尊佛的心口放光，普照十方三界六道，一一遍照，修六道净化观。心口的佛光照射到情世间及器世间，器世间成为净土，情世间的六道众生也都快乐的成佛了，他们一一的经由你而转化成佛的，观想自他众生全都安住快乐，然后随喜等持几分钟，这样的修法称为菩提心果为道用。
    以上是间杂着七因果及自他相换的菩提心发心法，这种发心法是经由发起菩提心而行的。可是在你的菩提心还没有真正具量生起(不是任运自然生起)之前，如果你对菩提心已经有一种相应的觉受，你要受持一个愿心仪轨，这无非是让你能够快速的生起菩提心，并增长、坚固你的菩提心。受完仪轨后，你要能够生起愿菩提心。
    菩提心有“愿菩提心”与“行菩提心”两种。怎么分的？就受菩萨戒来说也有《愿菩提心仪轨》及《行菩提心仪轨》两种。一般来讲，有两种宗规(主张)：像《入行论》的说法，可以同时一起受；但也可以分别受持，先受愿心仪轨，再受行心仪轨的菩萨戒。不管是依什么宗规受戒，我刚讲的程序是以先发起菩提心来修学，经若干时候，当你心中生起与菩提心的觉受相应之后，再来受持这愿心仪轨。受愿心仪轨之后，发起菩提心之后，就要能够生起很猛利，想要修学菩萨行的欲求，再受持菩萨戒。受完菩萨戒之后，此时的心称为行菩提心了，之前的心称为愿菩提心。在此提到的菩萨六度行，是你受菩萨戒后的修行。如果你学菩萨行六度，可是没有受戒，那不算是六度行，一定要先受完菩萨戒才算六度行，否则只是愿菩提心所摄持的菩萨行罢了。在受过这个行菩萨戒之后，再行持，就具有行菩提心了，这种菩萨行就称为六度万行，要从这里发出来。     在《入行论》有讲到这行心与愿心的分野。就像说我要去市场：“我想要去市场”和“我要去市场，而且已经在路上了”。我想要去是愿菩提心，我愿成佛而已。我不但是想而且起而行，踏上往市场的路了，走在成佛道上了，这样叫行菩提心，讲到这里，把大意依着科判的方式讲过，这样就把发心之量带过了。
    关于仪轨受法，由生起、不舍、坚固、增长、圆满，这样次第的，在发完心且具量之后，为了让你发起的心不会衰退，能够坚固猛利，所以我们以这个仪轨来受法。科判分三，就是(231页)“一、未得令得；二、已得守护不失坏；三、(假)设(失)坏(的话能够)还出(还净的)之方便”，总共有三种。在“未得戒令得戒”部分主要分三项，就是：一、所受戒的境(对象是谁)；然后二、能受戒的所依(自己的条件是什么)；以及三、如何正受戒的轨则。
    一、受戒仪轨的对象应该是，这个人已具相的安住于菩萨律仪当中。二、能受菩萨戒的所依身──行者要能够经由发心次第，对菩提心有相当的觉受及相应，然后真的很想受持、很想修学这个菩萨行才来受。我不是来传菩萨戒，就很简要的带过去。三、如何受这仪轨则分加行(前行)仪轨、正行仪轨、还有完结仪轨。
    加行仪轨分三项，就是“一、受胜皈依；二、积集资粮”以及“三、净修意乐”。关于“受持殊胜皈依”分三项：“一、庄严处所安布塔像陈设供物，二、劝请归依，三、说归依学处。”。关于“庄严处所安布塔像陈设供物”(232页)“远离罪恶众生之处，善治地基令其平洁，以牛五物涂洒其地，以旃檀等上妙香水而善浇洒，散妙香花。设三宝像……等。”这与前行的作法是一样的。广兴供养，准备一切供物做为预备。“又当预备伎乐饮食诸庄严具。用花严饰大善知识所居之(法)座。”所依境一定要有佛教的教主释迦牟尼佛像；法宝经函至少要《大般若经》以上的教典。(第8行)“次如尊长事次第说迎请圣众，诵念三遍供养云陀罗尼，应赞诵之。其次弟子沐浴著鲜净衣，合掌而听，尊长开示福田海会所有功德，令其至心发生净信，教彼自想，住于一一佛菩萨前，徐徐(依着仪轨)念诵七支供养。”依次而做。
    第二项是劝请皈依。(233页第2行)“第二者次说于师须住佛想(于师长安住于佛想)，故应作佛胜解，礼敬供养(乃至于献曼达)，右膝著地，恭敬合掌，为菩提心而正请白。”为了菩提心的缘故，要作三次祈求请白：“如昔如来应正等觉及入大地诸大菩萨，初于无上正等菩提而发其心。如是我名某甲(称自己名)，亦请阿阇黎耶，(存念我、摄受我)，今于无上正等菩提而发其心。”这样三称之后，再来是受持大乘不共皈依──殊胜皈依。皈依境是佛(释迦牟尼佛)；法是大乘灭道二谛，无住涅槃的道法；僧是大乘菩萨贤圣僧(不是声闻贤圣僧)，以为三宝皈依境。(第5行)“时从今起乃至未证大菩提藏，为救一切诸有情故”，目的是为了能够救护有情，希望能够成就佛位，所以直至成佛之前，我一定要以佛为皈依师，法为皈依处，正皈依于法，皈依僧是皈依助伴，这是总意乐(第7行)“当发猛利欲乐，令如是心一切时中而不退转。威仪如前而受归依。”并以不退转的心受皈依。三皈依就是大乘不共皈依，“阿阇黎耶存念，我名某甲，从今时始乃至证得大菩提藏，归依诸佛薄伽梵两足中尊。阿阇黎耶存念，我名某甲，从今时始乃至证得大菩提藏，归依寂静离欲诸法众法中尊。阿阇黎耶存念，我名某甲，从今时始乃至证得大菩提藏，归依不退菩萨圣僧诸众中尊。”这样三说、三称之后是皈依学处的说明。皈依学处的内涵与下士道次所说的雷同。
    积集资粮主要是修七支供养。(233页最后1行)“忆念诸佛及诸菩萨，若昔若现诸善知识，应如是行。供诸尊长者，前供养时亦应了知。七支者普贤行愿，入行论文，随一即可。”接着是净修意乐，主要是以众生做所缘境，修慈心与悲心。
    “正行仪轨者。谓于阿阇黎前，右膝著地或是蹲踞，恭敬合掌而发其心。……故非仅念为利他故，愿当成佛而为发心。”(234页第5行)不是只为利他而已，要有个誓言说，愿当成佛而为发心，是缘所发心，所发的意乐和所求的果位，乃至未证菩提藏之前誓不弃舍，故当依仪轨发此意乐。(第8行)“若用仪轨仅发是念，为利一切有情我当成佛者，则于发心学处，能不能学皆可授之，愿心容有如是二类。”受行菩萨戒的时候，如果说没有能力修学布施等学处，你可以发愿心，受持愿心仪轨，可是不能受戒(第9行)“若用仪轨受其行心，若于学处全不能学，则一切种决定不可。” 你必须要能够修学菩萨行，才能受戒。
    “受心仪轨者，‘惟愿现住十方一切诸佛菩萨于我存念，阿阇黎耶存念，我名某甲，若于今生若于余生，所有施性戒性修性善根，自作教他见作随喜，以此善根如昔如来应正等觉及住大地诸大菩萨，于其无上正等菩提而发其心。如是我名某甲，从今为始乃至菩提，亦于无上正等菩提而发其心，有情未度而当度之，未解脱者而令解脱，诸未安者而安慰之，未涅槃者令般涅槃。’如是三说。归依仪轨，及此二种，虽未明说须随师念，然实须之。此是有师之轨，若未获得阿阇黎者应如何受，觉窝所造发心轨云，‘若无如是阿阇黎耶，自发菩提心之仪轨者，自当心想释迦牟尼如来及其十方一切如来，修习礼供诸仪轨等，舍其请白及阿阇黎语，归依等次第悉如上说，’如此而受。”(235页第2段)
    完结仪轨，阿阇黎应该为弟子宣说愿心学处。
    “第二得已守护不令失坏(得戒以后守护让它不失坏)者，谓当知学处故应宣说。”(235页科判)有两种，就是：“壬一、修学现法不(令)退(失)发心之因”，还有“壬二、修学余(来)生不离发心之因”。修学现世不退发心的因有四种：“癸一、为于发心增(长)欢喜(的缘)故应当修学忆念(发心的)胜利”；“癸二、正令增长所发心故应当修学六次发心”这样昼三次夜三次的修学发心；再来是“癸三、为利有情而发其心应学其心不舍(任何一个)有情”，最后是“癸四、修学积集福(德)智(慧)资粮”，让菩提心能够顺利发起。
    壬一、修学现世不退发心的第一因是说 癸一、要观想忆念发心胜利、发心的功德，或阅经藏或从师闻，思惟菩提心的所有胜利，如《华严经》所宣说，应当广大参阅。(238页科判)第二因“癸二、正令增长所发心故修学六次发心”分两项：第一个是 子一、不弃舍所发的愿菩提心；第二个是 子二、令它增长。关于不舍所发心愿，如(238页倒数第4行)“谓当思念我得此者极为希有，于一切种不应弃舍，更当特缘此心，多立誓愿刹那不舍。”也就是说，发这种心的时候，你应该为对你而言特别难发起的对象，刻意对他发起：“我一定不能舍弃他，我要成就他的义利！”的誓愿。
    只是不舍还不满足，(238页末段) “第二者如是不会尚非满足，须昼三次及夜三次励令增长。”要令其增长。“此复如前所说仪轨，若能广作即如是行，若不能者(就是简轨)则应明想福田(很明白观想资粮田、福田)，供诸供养修慈悲等六返摄受。”六次仪轨，一天六次，这是皈依发心偈。
    修学心不舍有情的第三点是(239页第2行)“癸三、如是摄受不舍有情，于菩提心所缘及其胜利，发心轨则，共同增长及不忘故，应当守护。”那什么是弃舍？心弃舍众生的量是：(第4行)“依彼造作非理等事而为因缘，便生是念，从今终不作此义利。”也就是说，有些众生特别的暴恶，你说这个人我不要度他了，一旦生起这种心，就是弃舍众生了，这样不行。
    第四个 癸四是(第6行)“修学积集二种资粮者。从以仪轨受愿心已，当日日中供三宝等”，以三宝的供养作为勤行积集资粮的因缘，然后以此因缘增上你的菩提心。
    “壬二、修学余生不离发心之因”，分两种就是“癸一、断除能失去菩提心的四种黑法”以及“癸二、受行让你不失去菩提心的四种白法”。第一个黑法是欺诳上师、阿阇黎、善知识、尊长。第二个黑法是于他无悔令生追悔──别人做善事，你却让他追悔，是一种黑法。第三个黑法是以嗔恚心去说、去传布大乘菩萨有情的恶名、毁谤他。第四个黑法是你对任何众生不存真正的善心，不是很真诚而行谄曲。
    四白法是说：一、对所有众生都要能够如实语，不妄语。二、对一切有情要能够正直、实在，具足增上正直的心。三、必须观众生如佛，修清净观。四、众生不管是什么根器，令他能够修习善业，最后能够带领他到圆满的菩提果位。在修学四种白法之上，生起“生生世世，包括作梦，都不舍菩提心。”要有这种誓愿。又说：(242页倒数第3行)“若其四法不舍大愿”这四法是什么呢？摧伏我慢、断除嫉妒，去除悭贪，以及见他富乐心生欢喜。“若于一切威仪路中”应该修菩提心，“随作何善”都以菩提心作为前导，这样摄持，并发愿生生世世不离菩提心。
    第三个 辛三，是犯了戒之后还净的道理。
    今天到这里，下一次讲六度。


【解惑篇】

    问：由于所剩时间不多，请问会不会讲到止观的部分？
    答：看看吧！之前讲的那些好好修学才是真的吧！就像雨滴一直咚咚咚地掉落铁皮上，如同我们得到很多法，都不修行，都掉到一边去，不好吧！说起来，前面这些法，三种出离心可以好好修：出离三途苦、生死苦及一切有情苦就是大悲心。这三种出离心再加上菩提心，这样好好修学的话，就太有善根了。当时大师撰写《广论》的时候，他只写到上士道次，没写止观，他想，写了共下、共中还有上士道次就可以利益很多众生了，并不想写止观。是文殊菩萨劝他说：“还是可以利益到一些众生的，你还是继续把止观完成吧！”


第二十二讲  菩萨学处与布施度、持戒度

    在获得暇满人身的时候，不要贪着于轮回，要再进一步，让所有受苦的众生脱离轮回界。为此缘故，我一定要成就圆满无上的正等正觉，要发菩提心，要以为了众生愿成佛的菩提心来听受、修持正法。
    菩提道次第教授分四个门径，就是：“甲一、为显其法根源净故开示造者殊胜；甲二、令于教授起敬重故开示其法殊胜；甲三、如何讲闻二种殊胜相应正法；甲四、如何正以教授引导学徒之次第”。甲四、如何正以教授引导学徒之次第分两点，就是：“乙一、道之根本亲近知识轨理”。“乙二、既亲近已如何修心次第”。乙二、既亲近已如何修心次第分两项：“丙一、于有暇身劝取心要”，“丙二、如何摄取心要之理”。丙二、如何取心要的道理又分丁一、丁二，“丁二、正取心要”分三项：“戊一、于共下士道次修心”。前面两项我们已经讲过。现在是讲到 戊三、上士道次修心的阶段。上士道次修心的内涵也分三项：“己一、显示入大乘门唯是发心，己二、如何发生此心之道理，以及 己三、既发心已(如何)学(菩萨)行的道理。”
    关于 己二、如何发起菩提心的道理分四项来说明：庚一、依着何因而发起，庚二、如何修菩提心的次第，庚三、发起菩提心的量，最后是 庚四、仪轨受法。上次讲到 庚四、仪轨受法分三项：辛一、未得令得，辛二、已得守护不失坏，最后是 辛三、失坏后如何还净的方便(如何清净的道理)。菩萨戒受完之后，仪轨就广的来说有三项：“辛一、未得戒令得戒的道理”；以及“辛二、得戒之后如何让它不失坏之守护之理”；最后是“辛三、假设你犯了戒之后如何去还净的方便”。就还净的方便来说，因为没有传菩萨戒，所以没办法广说，如何能广说，那还净的方便必须好好来详细研究，什么是十八条根本堕(即重罪)？什么是四十八条轻垢罪(即轻罪)？
    别解脱律仪及密乘律仪(别解脱戒及金刚乘戒)，在没有受戒之前，不准看戒条与学处；相反的，菩萨戒在没受戒之前，一定先要看戒条与学处。在你受戒之前，因为没受戒，即使是犯了也不算是犯戒。一旦受了戒，即使没犯根本堕，就算犯了少分戒，或是没能圆满的守护，这时候你就必须还净，必须去忏除。所谓的还净是指菩萨戒的行心仪轨，不是愿心仪轨。特别是说犯到一些十八根本堕，就是犯了根本堕中的几分，也要去还净；否则就必须重受。
    什么是愿心仪轨的不共誓言？就是行者每天必须六次发心，一天中要昼三夜三的发誓愿，发菩提心，这是不共誓言，要好好守护。这整个理路是来自于先发起菩提心，并且受律仪。受戒之后，就必须修学菩萨行。如果发心受戒，而不学菩萨行、不行菩萨道，那不可能成佛。宗喀巴大师说：“唯只发心而不能修学、守护、串习三种律仪，是不能成佛的。”什么意思呢？就是说只发心，但不能好好的去实修、实践学处(三种律仪是菩萨行的学处)，就不可能成佛。
    你只是想去某个城市是没有用的，除了想之外，必须正行去走，要实践！想去就得实际去走，才会走到。一样的，你只发菩提心是不可能成佛的！为了成就佛陀色身与法身功德，就要好好的修学方便分及智慧分的双运之道。大乘智慧分及方便分双运之道的修法接下来会讲到。以六度来说，前五度是属于方便分，是福德资粮的修学，后一度智慧度属于智慧分，是智慧资粮的修学。
    245页科判：“己三、第三既发心已于诸菩萨行修学道理分三”：庚一、发心之后须要学学处的理由。“庚二、显示学习智慧分与方便分(只有)一分不能成佛”，单独智慧分或方便分的修学是不可能成佛的。庚三、正行解释学处学习次第。
    需要修学菩萨行的理由何在？如果发起菩提心之后，菩萨不修学菩萨学处，一定不能成佛的。因此，一定要好好的努力修学菩萨行！仅只发心而不修学菩萨行、不受持菩萨戒，是不可能成佛的！
    显示学习智慧分与方便分只有一分不能成佛的道理，(247页第6行)“毗卢遮那现证菩提经云，‘秘密主，一切种智者，从大悲根本生，从菩提心因生，以诸方便而至究竟。’其中大悲如前已说”，大悲心的意义前面已经讲过，而菩提心指世俗菩提心与胜义菩提心两种。方便指布施等五度圆满。但是欲求成佛必须修两种因，就是智慧分与方便分不相分离的道，而且是必须修两种因，就是智慧分与方便分不相分离的道，而且是必须互相摄持来学习，所以必须双运修习。
    257页科判“庚三、第三解释学习学处次第分二：辛一、于总大乘学习道理，辛二、特于金刚乘学习道理。”“辛一、于总大乘学习道理”分三：壬一、净修欲学菩萨学处。壬二、修行之后受取菩萨律仪(菩萨戒)。壬三、受已(受过菩萨戒)如何学习的道理。
    壬一、净修欲学菩萨学处者，戒律和密乘(别解脱戒及密乘戒)两者当中，(257页第3行)“若先未受各各律仪，不可听闻所有学处。”；而菩萨戒就不一样，“此不同彼，此诸学处先当善知净修相续”，让行者的相续好好清净之后，“次乐受者”欢喜信受者，“乃可授与诸律仪故”才能够授与菩萨学处，这是最好的方便。
    修行之后如何受取菩萨律仪的道理，(第2段) “第二者初当如何正受道理，受已无间于根本罪及恶作罪(四十六轻垢罪)防护道理，设有毁犯还出道理”，这道理应该从无著菩萨的《菩萨地》里的《戒品释》广说抉择。“未受律仪定须先阅，如彼当知”，就是牢记《菩萨地》的文义，先了解再来受持。
    壬三、受已如何修习道理分三：“癸一、何所学处。癸二、其中能摄诸学道理。癸三、于此如何学习次第。”说到修行，菩萨道广大无边，但是“若广差别虽无边际，随类略摄，于六度中尽摄菩萨诸应学事。”因此“六度者摄菩萨道一切扼要大温陀南(大关要)”，四摄法门也在六度当中，“四摄亦即摄于其中，摄施易知”。四摄第一个是布施，第二个是爱语。“爱语者是依六度教诫所化，利行者是安立他于所教义(安立他为所教化义)，同事者是自亦同所化行故(同所教化者而行持)。”“又二资粮及三学等，亦摄菩萨一切正道。”这二资粮是指福德资粮及智慧资粮，三学是指戒、定、慧，当然是可以摄为菩萨正道所学处。但是“然如六度所引解了，诸余能摄则不能尔”。六度是最超胜，最能摄菩萨学处的。
    癸二、能摄诸学道理分二：子一、正说六度的数量及义决定。子二、兼说次第决定。子一、第一个分六项：丑一、“观待增上生数决定者”(258页第3段) “又须具足所受用财，能受用身，同受用伴，凡所作业悉能成办，四种圆满。又此盛事亦多变为烦恼之缘，故须不随烦恼力转，此犹非足尚须对于诸取舍处，能善分辨无倒进止。”“故于余生感六盛事，非为无因，不平等因，其随顺因定为六度。”前面所讲的六种盛事、六种果报，这因不是来自于无因、不顺因、或是不平等因，而随顺于相顺之因，也就是六度。“当修当习当多修习六(度)到彼岸，以殊胜因能感如是殊胜果故。此是现前增上生果，身圆满等究竟增上生者，唯佛地有。”
    丑二“观待引发(自他)二利数决定者”。“其修利他，先须以财而作饶益。此若损恼有情而施亦无所济(损恼有情而布施是没有助益的)，善遮损他(能够善巧遮止损恼众生)及所依事(所布施的事情)，利他极大，故须尸罗(所以需要持戒)。”要能够持戒清净究竟，“若不能忍他作怨害，报一报二。戒难清净，故戒究竟须耐怨害忍。由不报复，能免众多他所造罪，他若信乐堪令行善，故是最大利他。”而自利者，是以智慧之力去得到解脱之乐，若心散乱则不能得此。因此需要尽力令心住定于三摩地当中，所以说“堪能如欲安住所缘”，“堪能”是指身心堪能。堪能什么？堪能如自己想要的安住在所缘境上。所以接着说：“昼夜发勤精进无有劳倦”，就是说，已经有能力如欲的安住所缘后，行者要日夜不间断的激励自己努力无所疲倦的修持。但若要能够均匀彻底的圆满二利，就必须修行六度。
    丑三“观待引发圆满一切利他数决定者”(259页第3段) 首先以财施(舍心)去除众生的匮乏，其次于有情不为损恼，就是持戒。且忍耐怨害苦，必须忍辱。“于助他事发起精进而无厌离”这是精进；“依于静虑以神通等引摄其意”就是摄受众生的义利，让众生能够满意。“若成法器”引导众生成为堪能教授的法器之后，“次依智慧善说断疑”教说以断众生的疑惑，令其解脱，因此六度决定。
    丑四“观待能摄一切大乘数决定者”(260页第3行)，“谓已得财位无所贪著，及于未得不希求故，于诸财位能不顾恋，有此则能守护学处，受戒敬戒(持戒)，依情非情(有情与无情)所生众苦，能堪忍故不起厌患(忍辱)，修善所作勇悍无厌(精进)，修奢摩他无分别瑜伽(静虑)，及毗钵舍那无分别瑜伽，以此六事(六度)摄尽一切能趣大乘，此由六度次第引发无须更多。”
    丑五、观待“依一切种道或方便数决定者”(第3段) 。“谓于已得境界受用，无贪欲道或方便者，谓行惠施，由修能舍离彼贪故(布施)。诸未得境为得彼故功用散乱，防护方便谓持净戒，由能安住比丘律仪，一切事业边际散乱悉不生故(持戒)。不舍有情方便谓能堪忍，不厌怨害一切苦故(忍辱)。增善方便谓发精进(增长善业的方便最好莫过于勤发精进)，由发精进善增长故(由发起精进，善业增长，这是精进)。净障方便谓后二度(静虑与智慧度)，静虑伏惑(静虑能够伏断烦恼，伏惑是指现行的烦恼能够调伏。)，般若(智慧)能净所知障故，故六度决定。”
    丑六“观待三学数决定者”(261页第2段) 。“戒学自性即是戒度”，可是此要有布施不恋顾资财，乃能够正受戒律。因此布施是得戒、持戒资粮。正受戒已，由他打不还手、骂不还骂等等，能够忍耐守护，这样修忍辱才能够清净持戒。因此忍辱是戒的眷属。静虑是增上定学。般若是增上慧学。“精进遍通三学所摄，故六度决定。”
    刚刚是讲说(正式讨论)，现在是兼说(申述、附带说明)。兼说次第者分三，(262页第2段) “生起次第者，若能布施于诸资财，不顾不贪则能受戒，若具尸罗善防恶行则于怨害而能堪忍”，布施，然后持戒，然后忍辱。“若有忍耐不厌难行，退缘微少能发精进，若能昼夜发勤精进能发正定，心于善(所)缘堪能安住，若心定(这个定应该是指等持)者乃能如实通达真实。(总之)胜劣次第者。前前微劣，后后殊胜。粗细次第者，前较后者易转易作，故相粗显(这是指前面的次第，相比较粗显)，后较前者难转难作，各较自前故为微细(后后的更微细，前前的较粗显)。”
    学此六度的次第分二：“子一、初于总行(总菩萨行)学习道理，子二、特于后二波罗蜜多(后二度)学习道理。” 子一、初于总行学习道理分两点：“丑一、学习六度熟自佛法，丑二、学习四摄熟他有情。”丑一、首先学习六度熟自佛法分六项：“寅一、学习布施， 寅二、持戒，寅三、忍辱，寅四、精进，寅五、静虑，寅六、般若”。寅一、布施分四项：卯一、布施的体性。卯二、转趣发起布施的方法。卯三、布施差别。卯四、此等略义。
    布施的意义，(263页第4行)“云何施自性，谓诸菩萨不顾自身一切资具，所有无贪俱生之思，及此所发能舍施物身语二业。”
    第二转趣发起布施的方便。为了能生起布施心，你必须要能够断除悭贪，同时至心发起布施他有情的意乐。“能施舍”有很大的深义，当你布施的时候，没有夹杂其他的烦恼，同时又能够无所求，在没有悭贪之下，至心为其他众生的义利，把自己所有的东西施舍出去，这样才算。二乘罗汉圣者是已经摧灭了悭贪烦恼，但他没有菩提心，不能把一切欢欢喜喜地为利他而舍。所以要舍去布施的违缘──悭贪。修舍心时，“此须修习摄持过患”意思是说，对所拥有的东西，不想布施，觉得必须守护起来，具有悭贪心，这样反而带来更多的烦恼；这还不够，还要观察执持守护的过患；同时要去思惟布施的胜利。有位噶当巴师父说：“我没有看到你有什么布施的功德，但是我看到你守护的过患。”就是指悭贪不舍的这种过患。
    卯三、布施的差别，广分有三：(267页科判)“辰一、总一切依当如何行，辰二、观待(各)别(所)依所有差别，辰三、布施自性所有差别。”辰一、总一切依当如何行来说，布施具有六种殊胜，要依六种殊胜来行，或者说，以六度涵摄于一度的心情来布施。己一、依殊胜者，是说所依的心。心所依殊胜是说依着菩提心，以菩提心作为摄持的意乐，由此发起行布施。己二、物殊胜是说：“总诸施物无余行施，若于别物而行施时，亦应不忘总施意乐。” 己三、所为殊胜者是说，你为什么目的而布施，应该是“为令一切有情现前安乐究竟利义而正惠施。” 己四、善巧方便殊胜者，是说布施的时候应该善巧方便，应该如佛经所说，由无分别智摄持，也就是说，以三轮体空的心去做布施，是最好的善巧方便。初发业者当以通达法无我慧(法无自性的智慧)做摄持去行布施。己五、回向殊胜者，将布施所得功德善业“回向施善于大菩提”，回向于大菩提。己六、清净殊胜者，是说要灭除烦恼障及所知障。有此六种殊胜。
    仅只布施当然有布施功德，若是具足六波罗蜜(六度而行)布施者：“如行法施防止声闻独觉(自利)作意”，利他来说就是持戒。“于种智法(一切种智就是佛陀果位)信行堪忍(就是忍辱)，忍恕他骂(以上是忍辱)，为令法施倍复增长，发起欲乐是名精进，心专一趣不杂小乘(意乐)，回向此善于大菩提，是名静虑，”了知通达能施、所施、受者都是幻化，像变魔术一样的，无所得，是名般若。这一度具足六度，具足这样六度意乐的心是最强的。
    辰二、观待别依所有差别：在家菩萨应该行持财施，出家菩萨应该行持法施。这个法源根据是有的。这个比如说，布施、持戒、忍辱是在家人较容易做，出家人比较容易行后三度。(此引自《入中论》第三菩提心，讲发光地时有提到。)
    布施的体性差别分三：(268页第2段) “己一、法施者，谓无颠倒开示正法。”所谓法施倒也不一定是高广大座铺陈圆满光明，在那边说法才叫法施，当然这个也包括；另外还有比方说，你与人家闲谈的时候，或在一些非正式的情况下，让众生的心能够转入正法，这都算是法施。“己二、无畏施者，谓从王贼等人间怖畏，狮虎鲸等非人怖畏，水及火等大种怖畏救护有情。”这是很明显的，像放生就是无畏施。众生遭命难，你以金钱护生，把他放生就是无畏施。西藏有这种风俗，就是把糌粑食物布施给那些小虫、蚂蚁，这种就是无畏施。无畏施包括陆海空三栖动物。水中动物掉到陆上，你把它放回水中去；它是陆地动物掉到水中去，你把它救出来；这都算是无畏施。
    己三、财施分二(268页科判)：午一、实际去施舍财，以及午二、仅是意乐上去布施。实际舍财布施者分三：“未一、舍财(的)道理，未二、若不能舍当如何行，未三、习近对治布施障碍。”舍财的道理分四：“申一、惠施何田，申二、何心惠施，申三、如何行施，申四、施何等物。”
    申一、惠施何田就是布施的对象，分十项：“酉一、诸亲友于自有恩，酉二、诸怨敌谓作损害，酉三、中庸者俱无恩怨，酉四、有德者谓具戒等，酉五、有过者谓戒犯等，酉六、劣于己，酉七、与自等(和自己平等)，酉八、胜于自，酉九、富乐(者)，酉十、贫苦(者)。”
    申二、以何心(意乐)做布施，分成两部分来说明，首先是“当具足何等意乐者”又分为缘所为事、缘所施物及缘行施田三方面，“缘所为事谓作是念，当依此故圆满无上菩提资粮，圆满布施波罗蜜多。”而行布施。“缘所施物，谓于自物作他物解，所施之物如取寄存，当念菩萨一切所有，于有情所先已施故。”换句话说，把自己的东西看成是别人的，现在不过是还给他，要有这种想法。第七世嘉瓦仁波切说：“我虽然是个国王，但是我的东西只有出家三衣而已，其它都是众生的。”“缘行施田，为善知识。”就是将布施的对象视为你的善知识。“谓于来乞未乞诸田，应念此等满我布施波罗蜜多，当具如是三种意乐。”这是于一切境中，都应具足的意乐，是总意乐。
    在别意乐上，因对象不同，如何以不同的意乐来布施？对于损害你的众生，以慈心来布施；对痛苦的众生以悲心来做布施；对功德超过你的对象，以(随喜)善心做布施；对你有利益的众生，以中庸的心，舍平等住的心来布施。“别意乐者，于诸怨害以慈意乐，于诸有苦以悲意乐，于诸有德以喜意乐，于诸有恩以诸意乐而行惠施。”
    其次“当断除何等意乐”(269页第2段) “无恶见取意乐者，谓念布施全无果报，及念杀害而行惠施以为正法，或计瑞相吉祥而施，或念唯由布施圆满，便证世间出世离欲，莫如是施。”这种意乐不能做。“念杀害而行惠施”是指你杀害众生而行布施。比如说：杀鱼喂狗，杀鱼给人吃，这都不能做的。居士在家，因家人要吃肉，就必须去杀害众生来喂家人，这怎么办？这不是布施，这是不净布施，还是有罪。“念杀害而行惠施以为正法，或计瑞相吉祥而施”这是什么意思？就是血祭。外道杀羊，以羊头祭祀，他们认为这样杀害布施可以得到功德，以为是正法，这是不对的。“当无高举意乐者”指以骄慢的意乐去布施。“不毁求者”是指对你乞求的众生，不能毁谤他，不要轻蔑他；以及“不为胜他”，不是以竞争的心，不为了胜过别人而布施。还有，布施之后不能起骄慢心。(270页第2行)“当无依止意乐者，谓不望名称而行惠施。当无怯弱意乐者。”意思是说，布施之前欢喜，正布施的时候心很清净，布施之后也不后悔。“当无背弃意乐者”谓于亲友、怨敌、中庸，不随朋党，以平等悲心而布施。“当无望报意乐者”当无寄求回报的意乐，若有现在给，而冀望以后得到什么果报的意乐，或者希望他报恩而布施等，这样不行。“当无希望异熟(果报)意乐者”而布施，就是不希望后世身躯财富圆满，对待一切所行悉无坚实，是为无上菩提所有胜利故，不是为现前的需求而行布施。
    如何行布施(第2段)分二：不以何等加行而布施者，“谓不速与稽留乃与”是说，如果人家急切需要的时候，你不给，等人家不需要的时候才给。人家需要的时候以稽留的心态拖拖拉拉给，是不可以的，行布施要能够适得其时。“令起烦恼然后乃与”让他起烦恼之后，才布施，这样也是不行的。也不能令他去做与世间法、因果相违的事情之后才布施，就是“令行非法或违世间道理之业而后施与”这样也不可以。
    当以何等加行而施舍者。(271页第2段) “谓舒颜平视”，就是布施时要和蔼可亲的看着他：“含笑先言”，对方来的时候，要面带微笑，先问说：“你需要什么吗？”“随对何田，皆应恭敬”不管什么对象，都恭敬布施，体态及威仪要恭敬，要去除轻蔑与讥讽的意乐。“亲手应时”要适时而且亲手布施，“于他无损，耐难行苦而行惠施。”
    申四、施何等物分二：酉一、略示应舍不应舍的东西。酉二、广释。怎么布施？对于应舍不应舍的东西，概略界定(273页第1段)“能令现前离恶趣因，引生乐受究竟利益，能令断恶或立善处。又于现前虽无安乐，然于究竟能生义利”的应该布施；其他的比如说，现前有利益，而没有究竟利益者，或者说，两者都没有利益的，则不能布施。
    酉二、广释分二：“戌一、广释内物可舍不(可)舍”，以及“戌二、广释外物可舍不(可)舍”。内物可舍不可舍分三项：“初就时门(时节因缘)不应舍者，菩萨身等虽已至心先施有情”，然乃至未发广大慈悲心意乐之前，不应该以身布施。(274页)“就所为门(就是需要)不应舍者，若为小事不应舍身”需要太小的话，不应该舍你的身躯。(第4行)“就求者门不应舍者，若魔众天，或由彼天所使有情，怀恼乱心来求肢(肢体)等，不应舍与”。如果时节未到不应该施舍，只是先求意乐，但是时节到的话，就应该施舍。“若诸疯狂心乱有情来乞求者，亦不应与，此等非是实心来求，唯于众多浮妄言故。非但不施此等无罪，施则成犯”，这样行布施还是有罪的。“除此等时来求身者，则应施与。此复有二，谓割身支(支)等毕究施与，及为办他如法事故，为作仆等暂施自在。”
    “戌二、广释外物舍不舍理分二：亥一、不舍外物道理，亥二、惠施外物道理。”不舍外物道理分五个：一、就时门(时节因缘)，特别是出家众及在家众正持八关斋戒的时候，不应该过午布施食物给他们，因为他们过午不食。二、就施境门不应舍者，“于持戒者，施残饮食，或与便秽涕唾变吐脓血所杂所染饮食，”以及有酒葱蒜之类食物不能施给他，另外，“怨家药叉罗叉凶暴所覆，不知报恩，诸忘恩惠来乞求者，与予仆等，病人来求非宜饮食，或虽相宜，然不知量而与饮食。”这些都不要布施。(275页第1行)若诸外道为求过端(太超过了)，以及不是真正为了追求了知经典之义，而以财货想来乞求经典，舍彼经典就不应该。(第2段) 三、就自身门不应舍者。“若自了知，于经卷等其义未辨，又于经卷亦无悭垢而将经卷惠施求者。”这个不应布施。(276页)四、就施物门不应舍者。有虫的饮食，不能布施。若自父母、自己的妻子，没有让他们了解，或他们了解之后，不愿意，这不能布施。出家人三衣不布施无罪，如果多出来当然是可以。(277页第2段) 五、所为门(所需要)不应舍者。若来乞求毒药刀剑酒或自害或害他，这不能布施。
    亥二、应与外物之道理者。“若即此身非是大师(佛)所遮之时，于彼补特伽罗舍所施物，非不称理，于彼相宜即应施与。”
    “第二不能舍时当如何行者。若有求者正来求时，为悭覆者(为悭贪之所覆盖)，应作是思(惟)，此可施物定当离我，此亦弃我我亦舍此，故应舍此令意(乐)喜悦，摄取坚实以为命终，若舍此者，则临终时不贪财物，无所忧悔发生喜乐。如是思已仍不能舍，……”(278页)
    “第三习近对治布施障(碍者)。障者如摄决择分略说四种，谓未串习、(自己)匮乏、耽著、未见大(布施的)果。”(279页第2行)未串习主要是指过去世没有串习布施意乐的关系。第二是匮乏，由其财物极少故不生舍心。第三者贪可施物极为悦意最上胜妙，就是执着自己可以布施的东西最是殊胜，所以于要求者不能生起舍与之心，主要是基于耽着的关系。第四未见布施的功德，就是你不知道布施能生起正等菩提胜利。
    “午二、第二唯意乐布施者。内居闲静(僻静之地)”(280页第2行)，自己在僻静之地方，由自己清净的意乐或淳厚净信，分别化现种种广大无量财宝，胜解(就是用意乐观想)以清净意乐惠施一切有情，以少功用生无量福。
    “卯四、第四此等略义者。(行者)正受菩萨律仪已(之后)，学习大地(初地菩萨)布施道理，发愿修学。如前所说布施之理，当先了知现在进修开遮之处而勤学习，特于悭吝身(躯)财(富)善根而修对治，励力增广能舍之心，能如是修应自庆喜(随喜心)，……”一般来说，修心转念里的施乐受苦，都属于布施的范围。
    “寅二、第二尸罗波罗蜜多分五，卯一、尸罗(戒)自性，卯二、趣入修习尸罗方便，卯三、尸罗差别，卯四、修尸罗时应如何行，卯五、此等摄义。”(281页科判)尸罗自性的定义，“从损害他及其根本，令意厌舍，此能断心即是尸罗。由修此心增进圆满，即是尸罗波罗蜜多。”
    “第二趣入趣入修习尸罗方便者。如是发心受学诸行，此即誓办一切有情，令具正觉尸罗妙庄，应修其义。”(282页)
    “卯三、戒(的)差别分三：辰一、律仪戒，辰二、摄善法戒，辰三、饶益(一切)有情戒。”律仪戒是七众别解脱戒。(284页第2段) “摄善法戒者，谓缘自相续六度等善，未生令生，已生(令)不失(衰微，生已)令培增长。”饶益有情戒，“谓缘十一种利有情事，如其所应引发彼等现法后法无罪利义。”此等应正为安立数数观择。
    “卯四、第四如何修此等者。谓应具足六种殊胜，及具六种波罗蜜多而正修习。”(285页) 什么是布施的持戒，持戒的持戒？我们自己安定于尸罗(戒)之上，而让众生也去持戒，称为布施的持戒。持戒的持戒当然是自己持戒。什么是忍辱的持戒？就是说你持戒的时候，能够难行苦行地去持戒，称为忍辱的持戒。持戒不容易，如果能安忍于持戒就是忍辱的持戒。这整个，每一度中摄其他五度。
    卯五、第五此等摄义。“诸行所依谓菩提心，不应失坏渐令增长者，是为趣入戒等诸行所有根本，亦是第一遮止损害一切有情，大地(初地菩萨)以上所持尸罗为所愿境，于初发业行者诸进止处，当从现在至心修学。特当了知十不善等性遮诸罪，日日多起防护之心，又于自受律仪诸根本罪，尤应励力数起防护。”
    大家都喜欢布施，这是好的，不过要遮止让你不能启发清净布施心的障碍。要了解说，是什么让你的心不能清净布施，然后把它遮止。主要是要能够摧灭错误布施的心──“我希望求得果报，希望能得到眷属、能有受用圆满等的果报”，这些希求心要断除。应该是为了我能成佛而布施，要所有众生安住于圆满布施波罗蜜，所以布施。如果能这样去圆满回向，利他自利皆可得圆满。为希求异熟果而布施是不对的，这种想法我们要遮止。特别是对于来求你布施的对象要当上师想，为什么？他帮助你去除并减少你的悭贪，所以他是你的上师。
    如果布施完之后却想：“这是我布施的”，还想布施的对象，以及布施之后会有什么样的果报，还想邀功，这样布施的功德就不清净。布施特别是要具有三轮体空的心。当然这是要了解一下空性的理则，了知能施者(能施的你)，所施的对象，布施本身的法行，三者都是无自性的，不要执着。
    那什么是出世间的布施？是你亲证空性而布施。当然，要能够亲证空性而布施，需要见道位以上，这样去布施就是出世间的。我们还没有办法这样做，我们所做的布施是世间的布施；但是，至少要能够有空性意乐的摄持去行布施，这是很重要的，虽然还没有亲证空性，我们布施的行持，不过是随顺罢了，真正能够特为超胜的去行持布施波罗蜜的，只有初地以上的菩萨才有办法去做。我们知道十度类比十地(附表一)，结合十地。每一度从初地开始行持，布施度特为超胜，一度一度往上，绝对特为超胜。


【解惑篇】

    问：布施和布施波罗蜜有什么差别？正行布施波罗蜜和布施波罗蜜有什么差别？
    答：圆满布施波罗蜜(波罗蜜是到彼岸的意思)只有佛地才有。正行布施波罗蜜的修行是初地以上菩萨的特别修学。布施从三恶道到佛地都有，像我们现在只是行布施罢了，不是行布施波罗蜜。对我们而言，布施波罗蜜既没有开始正行，也没有圆满。不过，我所学的论典是说，布施波罗蜜的圆满只有佛地有；可是别的学院所学的论典里面讲，布施波罗蜜的圆满在菩萨地也有，所以所学论典的不同，所说就有所不同。我是色拉寺的，可能哲蚌寺讲的就不一样。

    问：我们何时才能了解道次第？
    答：“道次第”全部懂、一切法都彻知，是与成佛同时的。所谓通达了知“道次第”是说“道次第”的内涵与你的心结合在一起，在你的心中、在相续中生起“道次第”的功德，才称为通达了知。广大解释与了解文字、文词，不是通达了知“道次第”。

    问：曾听过摄善法戒要加行位才可以受，饶益有情戒是初地菩萨才可以受，不知对否？
    答：没有这种说法，遮止恶作与断恶作是不一样，这要分别讲。就设立戒来说，所谓遮止(伏断)与断除(根断)是不一样的。根本没听过求受律仪戒，必须要证得加行道的说法；也许是这样说的，就是在加行道的时候，刚从资粮道登上加行道的时候，必须以空性的影像(义共相)(注一)为所缘，成为修所成慧，就是说，他已经成就以空性为所缘的修慧(修所成慧)，或是证得以空性为所缘的胜观。这一点来说他当然没有亲证空性，可是他以空性的义共相，以空性的影像为所缘而证得修慧，因此他们没有现起什么是可以安立的。从这一点看的话，他遮止恶作是对的。但是恶作的遮止不只是加行道位才有，我们(凡夫)也有，像我们现在断十恶修十善，也是遮止恶作。没有这样安立，就一定要加行道与见道才能够去成办所谓的律仪戒、摄善法戒，那我们心中就都没有所谓的律仪戒、摄善法戒与饶益有情戒了吗？这是不可能的，如果是这样那我们就没有办法成办人天果位，事实上不是这样的，就一般分段分层来说，不能这样说明。也许对你讲的人可能已经证道了？登地了？说的人可能一个证得加行道，另一个证得见道，他们两个互相讨论这样子吧？说的人可能没有安立标准的大乘五道十地界限。
    受戒与证得不一样。菩萨戒含盖三种戒律：律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒，菩萨戒的内涵是这个，所谓的菩萨学处也是这个。如果你这种说法成立的话，那要受律仪戒，一定要入加行道，摄善法戒一定要入见道位的话，那我们受密乘戒时，我们可能具有相似菩提心，但都没有入道。你心中要具有律仪戒与摄善法戒的来源只有菩萨戒律仪，而受菩萨戒不一定是加行道与见道，至于受密乘戒就更不用讲。如果没有就无法得到密乘戒，那我们怎么受密乘戒，因为我们根本未入加行道与见道，而我们还是可以得到密乘戒。是不是修密乘道得密乘戒，一定要有见道与加行道呢？这种说法不能成立。这种说法对五道十地的内涵还不太了解。

    问：吃荤的话，有没有违背无畏施？
    答：仅仅吃肉的话，并不与无畏施相违，因为所吃的肉是死的。
    问：没有人吃肉，就没有人杀生。
    答：鱼、大鹫鸟它们也吃肉，有人杀生吗？除了能使每个众生都成佛之外，不可能让每个众生都不吃肉的。我们不吃，还是会有人吃呀！你现在虽然不吃，过去世你吃，未来世你也会吃，你以前当鲸鱼的时候吃过多少肉。
    问：这不一样，今世不吃。
    答：今世也吃呀！菜里面有多少虫。
    问：那素食也是吃肉吗？
    答：只是直接不吃，里面有多少虫。你的想法里没肉，所以你吃了，这是自己想的。事实上，没肉吗？还有很多细菌吧！
    问：那这样素食与荤食罪一样吗？
    答：不一样，因为想法不同。吃素的人认为我吃素，想说我没有吃细菌我没有吃到肉，是这样想的嘛。佛没有说要吃素，他说要吃三净肉。比如说卤肉。
    问：那我们到底要怎么吃呢？
    答：三摩地嘛，乘愿而食。
    问：素食与荤食来说，断命根，断具有心识的有情、具有命根的众生，你把它杀来吃，这与菜没有心识，没有命根，这样吃不一样！
    答：提婆菩萨说，吃三净肉并没有伤害他的命根，因为命根早就没有了。一般来讲不吃肉是很好，但是只有不吃肉不是什么了不起的事情，像希特勒他不吃肉，可是他杀多少人。
    问：不管怎么说，不管怎么辩，以大悲心不吃肉是最好的。
    答：以大悲心吃三净肉吧！能够不吃肉最好，但以不吃肉而我慢、不吃肉而洋洋得意，这没什么意思，因为菜里面仍有很多虫。
    问：以大悲心吃肉很难！
    答：密勒日巴尊者，他都这样做。
    问：可是人都是这样子，以大悲心去做，以大悲心去吃肉，事实上是借口。
    答：鱼也吃肉，动物也吃肉。你可以挡人家不吃肉吗？你能不吃肉是很好的，好好做。但假如说因为不吃肉，却我慢，这就没什么意思，我慢生烦恼会下三恶道。这是老问题，很多人都问这种问题。


【专有词汇】

    注一：义共相“概念共相之一种，但存在于思惟过程中之增益部分，即心中现起的外境形象，如思惟中所现抽象之瓶。

第二十三讲  忍辱度、精进度、静虑度及般若度

    我们已经得到非常难以得到的暇满人身宝，又遇到非常难以值遇的大乘圆满正法，同时蒙受传授大乘教法的大乘善知识所摄受，换句话说，当下是个修学佛法顺缘无不圆满的时候，在你有能力的时候，应该励力的去取受佛法心要，否则死无定期，死期一到就无法自主了。
    临终之际能够真实利益我们的只有佛法，其他的一切都不能给我们究竟的帮助。所取的心要、所修的佛法，不应只是限于为自己个人来世能得到人天果位，乃至于是为自己个人求得解脱果位，这样是不够的，应该安立在爱他胜自的菩提，也就是基于自他相换法，为利益一切众生的义利，我一定要圆满佛道，以这样的心来做为你修学的动机和心要。
    诸佛正法心要的修学，有三种。当下我们讲到上士道次的修心法。也就是说，依着诸佛的教授，好好的修学菩提心，在发起菩提心之后再来圆满整个的菩萨行。菩萨行主要是指六度，我们昨天很简要的提到布施度与持戒度，今天讲到忍辱度。
    当你遇到自身痛苦、他作损害，及修学佛法时的任何苦，心中能够不起任何一丝丝的嗔恚意乐，这就是忍辱的量，也是忍辱的体性。(286页第2行)“圆满忍辱波罗蜜多者，唯由自心灭除忿等修习圆满。”能够让你真实趣入忍辱度的修学方法是什么？主要是至心思惟忍辱的功德与不忍辱的过患。罪障最深的莫过于嗔恚，唯有忍能摧毁嗔恚；难行莫过于忍，但是忍辱的功德无边。
    修忍辱有哪些类别？有三种，就是耐怨害忍、安受苦忍以及谛察法忍。当我们遭到怨害时，我们会很难忍受，为了能够忍耐怨害，我们必须串习修忍辱。当怨害伤害到我们的时候，我们应该不起嗔恚，要忍辱，同时还要遮止当怨害者很衰弱、很痛苦时，那种兴灾乐祸的心理；当他很圆满时，我们也要遮止自己很嫉妒的那种心理。主要的是，不论是障碍或者怨敌来损害我们的时候，我们要有能够不起嗔，又可以安忍的心态。因为嗔恚是没道理的，嗔恚是一个错误的反应。
    当我们遭受到怨敌的伤害时，我们要想：“对方之所以会伤害我们，是因为他没有自由，他是为烦恼所推动罢了！”如果你真实嗔恚他，想还报他，应该是还报给嗔恚他的烦恼。(291页第4行)“以他亦随烦恼自在，如烦恼奴而随转故。若他自己全无自在，为余所使作损害者，极不应嗔。譬如有人，为魔所使随魔自在，于来解救饶益自者，反作损害行捶打等。彼必念云，此为魔使，自无主宰故如是行，不少嗔此”，也就是说，当一个人被魔所困扰，而做出不合理的事情时，我们不会说他很无理，因为他只不过是为魔所困扰罢了，我们不会嗔恚他的。就像这个比喻一样，比如火燃烧的时候有热性，会烫，所以当我们把手伸到火中的时候，你知道火本身很烫，你就不会怪火烫你吧！怨敌因嗔恚而伤害我们的时候，主要伤害我们的是烦恼嗔恚，不是怨敌本身，而烦恼和嗔恚是有会伤害众生的体性。
    “损他之过不出二事，谓是否有情之自性，若是自性嗔不应理。”(292页第2段) 如果他是自性如此，就不应该嗔，“如不应嗔火烧热性”，就是这个意思。“若是客现(偶然出现)亦不应嗔，如虚空中有烟等现，不以烟过而嗔虚空。”这客现是说忽而有的意思，烦恼是忽然而有的，所以不应该嗔。像什么呢？像虚空中突然有烟，或虚空中突然降雨、突然降冰雹，这本来就是忽而有的，你会因此而嗔恚虚空吗？就像这个比喻一样，烦恼是客现的，你不应该去嗔恚起烦恼的人。
    “第三观其直间由何作损皆不应嗔者。若嗔直接发生损害能作害者，应如嗔恚补特伽罗嗔刀杖等。若嗔间接令生损害能作害者，如刀杖等为人所使，其人复为嗔恚所使而作损害，应憎其嗔。”(第3段) 意思是说，直接损害你的是刀杖，不应该嗔恚那个人，应该嗔恚刀杖。可是又说，不应该嗔恚刀杖，因为刀杖是手拿的，所以应该嗔恚这双手。可是也不应该嗔手，因为手是人具有的，所以应该嗔人。但是人是被烦恼所指使，所以如果真的要对损害起嗔恚，应该嗔恚烦恼才对。
    “第四观能发动作害之因不应嗔者，受由怨害所生苦时，若是无因不平等因则不生苦，要由随顺众因乃生”(293页第1段) 这个因是以前自己所造的不善业，所感招的果，所以主要应该是说自己要能够安受果报，因为如果你没有伤害过别人，别人是不会伤害你的，所以不应该再一次嗔恚对方。
    “观察有境不应嗔者。若于怨害发生嗔恚，是因于苦不能忍者诚为相违，以不能忍现在微苦，极力引生恶趣无量大苦因故，故应自念我极愚疑而自羞耻，励防莫嗔。”(第2段) 励力防范而莫生嗔恚。
    “观察所依不应嗔者。一观能害因及有过无过，如云，‘他器(就是对方的兵器)与我身，为应于谁嗔，’”(294页第3行)真正伤害我的是他的刀器，以及我被伤害的身体，到底要嗔恚谁？“‘有由愚行害，有因愚而嗔，其中谁无过，谁是有过者。’二观自所受者(不应嗔)，若诸声闻唯行自利(声闻缘觉只想自利)，不忍而嗔且不应理。何况我从初发(菩提)心时，誓为利乐一切有情，修利他行，摄受一切有情。”所以更不应该嗔。
    “第二理应悲愍者。谓当至心作是思惟，一切有情无始生死，无未为我作父母(没有不曾当过我父母的)等亲属友善，又是无常命速分离(的体性)，常为三苦之所苦恼，为烦恼魔之所狂魅，灭坏自己现后利义(现在与究竟的利义)”(最后1段) 所以我应该哀愍他，哪里可以再嗔恚及损害他呢？要这样想。
    “破除不忍障利等三作毁等三分二，一 、破除不忍障誉等三，二、破除不忍作毁等三。”(295页科判)初中分三，就是“一、思惟誉等无功德之理，”即名誉、赞誉等没有功德的道理，“二、思惟有过失之理”，“三、故于破此应当欢喜”。“若他赞我称我称誉，全无现法延寿无病等(就是别人称赞你，并不能让你长寿，也不能让你没有病障)，及无后世获福德等二种利益”这两种义利都没有，所以不应该执着。
    “第二赞誉等者，于诸非义令心散乱，坏灭厌离，令嫉有德，退失善事”，就是说赞誉等至少会让你生起骄慢心，然后嫉妒别人，所以会染着过失。应该至心去灭除嗔恚，生起欢喜。对坏我名誉，毁谤我的人，应该怎么想呢？“故若有现前，坏我誉等者，彼岂非于我，救护堕恶趣。”就是说，有人嗔恚我、毁谤我，也是来帮助我，不让我起骄慢，让我不堕恶趣。“我为求解脱，无须利敬缚，若有解我缚，我何反嗔彼。”来解我系缚、骄慢烦恼的人，为什么还要嗔他呢？“我欲趣众苦，如佛所加被，闭门而不放”，本来我会因为骄慢而堕三恶道，现在因为他的毁谤，像佛一样的加被我、加持我，让我产生厌离，关闭我趣入三恶道的门，哪里不喜欢呢？对这样的人“我何反嗔彼”？
    若能思惟(最后1段) “第二破除不忍作毁等三者。心非有体(没有体相)非他能害，若直害身间损于心，毁等于身亦不能损，既于身心二俱无损故应欢喜，如是思已断除忧悒，忧悒若灭，嗔不生故。”嗔就生不起来。
    “第二破除不喜怨敌富乐，喜其衰损者。”(297页第4行)就是不喜欢敌人安乐，喜欢他痛苦、损害的这种心要破除掉。“本为(自己本来为)利乐诸有情故发菩提心，今于有情自获安乐反起嗔恚。”这是不应该的。“又云惟愿一切有情皆当成佛，今见彼等略有下劣利养恭敬，反生忧恼极为相违。故应于他几大富乐，断除嫉妒至心欢喜。”
    “第二引发安受苦忍分三，一、必须安受苦之理，二、引发此之方便，三、处门广释”(299页科判)。“我等恒有众苦随逐，故以苦为道不可不知”不可不行，一定要以苦为道。“若不尔者，如集学论说，或生嗔恚或于修道而生怯弱，即能障碍修善行故。”遇到痛苦不应该以为苦，而且要究竟的欢喜、完全的欢喜。(第2段) “若已生苦有可治者，是则其意无须不喜，若不可治纵不欢喜亦无利益，非但无益且有过患。”
    应该再进一步思惟苦的功德，这在修心法门的时候讲得很清楚。“施乐受苦”的愿“一切众生的痛苦及障碍我取受，一切的安乐都施予众生”，这种愿都发过了，这个地方应该可以相应并结合来思惟。事实上应该是以获得快乐不欢喜，获得痛苦很欢喜的心来修。同时你要思惟苦的五种功德，特别是可以激发起出离心，还有大悲心的功德。
    修道的方法“以苦为师”，最好的上师莫过于痛苦：像下士道次的时候，因为你至心思惟，而畏惧三途苦，所以能触发你真实皈依三宝，得到皈依的功德。中士道次的时候，因为你能够至诚的思惟轮回的总别二苦，激发出离心，然后修道而得到解脱。上士道次的时候，你能够自愿取受众生所有的痛苦，一心修利他行，这除了最好的成佛果报之外没有其他了，所以苦是最好的修行师长。
    苦的功德有五，(300页第5行)“谓若无苦，则于苦事不希出离，故有驱意解脱功德。”驱使你意向希求得解脱的功德。“由苦逼迫坏诸高慢，故有除遣傲慢功德。”让你能够去除我慢。“若受猛利大苦受时，则知其苦从不善生，不爱其果，须止其因，故有羞耻作恶功德。由苦逼恼希求安乐，若求安乐须修善因(就是去除痛苦的因)，故有欢喜修善功德。由比我心度余有情(比度自心而推到其他有情)，知皆是苦(知道众生都痛苦)，于诸漂流生死海者，能发悲愍(能启发大悲心)。”
    刚刚提到痛苦的功德很多，就是由三途苦、生死苦以及一切有情苦的思惟策发，证成一切功德。(最后1行)“我昔流转生死之时，为求微劣无义欲故(为无义的欲求)，虽知有苦尚能轻蔑非一大苦(还能够看轻此苦)，作感当来无量苦因，忍受非一无义大苦。况我今者，为求引发自他无量利益安乐，尚应故知忍受过前(现在、未来及以前)百千俱胝倍数大苦，而修善行，况轻于彼，应数思惟令心坚固。”痛苦的功德很多，在《现观庄严论》讲得很清楚，因为有痛苦，才会想要出离，才会为了不能忍受而希求佛法。
    修苦忍可以成就解脱和成佛的果位。忍受现前的小苦可以让你修道，然后成就解脱及佛果，相对的，避免你以后堕落轮回及三途苦，可以遮止那更大的痛苦，所以痛苦应该是很合理的可以忍受。(301页最后1段) “从微渐修无所难者。”从很小的地方开始修，没有什么困难。“若被忍甲受苦意乐，杂诸小苦渐次修习，则忍苦力渐能增广。”
    “处门广释者。若须安忍所生苦者，为当忍受由何生苦。此分八处，依止处者，所谓衣服饮食坐具卧具病缘医药供身什物，是能增长梵行之依，此等诸物若得粗鲜，他不恭敬，稽留乃与，不应忧郁，当忍由此所生众苦。世法处者，衰毁讥苦，坏法坏，尽法尽，老法老，病法病，死法死，如是九种是为世法，依此一切或依一分所生众苦，应善思择而忍受之。威仪处者，行住坐卧是四威仪，第一第三(是指行和坐)昼夜恒时，从诸障法净修其心，由此生苦悉当忍受，……。摄法处者，供事三宝，供事尊长谘受诸法，既谘受已为他广说，大音赞诵，独处空闲无倒思惟，修习瑜伽作意所摄若止若观(止观功德)，为七摄法，于此劬劳所生众苦悉当忍受。乞活处者，剃须发等誓受毁形，受持裁染坏色之衣，从其一切世间游涉兢摄住故别行余法，舍务农等从他所得而存济故，依他存活，不应受用集所获故，尽寿从他求衣服等，断秽行故，尽寿遮止人间诸欲，舍离歌舞笑戏等故，及离与诸亲友同龄欢娱等故，尽寿遮止人间嬉戏，为七乞活，由依此等所生众苦应当忍受。勤劬处者，勤修善品，劬劳因缘所生众苦悉当忍受。”(302页第2段) 比如说，有时候祈求善法、精进善法时会有很多痛苦因缘、辛苦因缘，这时应该忍受，“利有情处者，谓十一事，从此生苦皆应忍受”，去行持利益一切有情事。“现所作处者，谓出家者，便有营为衣钵等业，诸在家者，则有无罪营农经商仕王等业，从此生苦悉当忍受。”
    以上讲的是耐怨害忍及安受苦忍，现在讲谛察法忍。(303页第2段) “第三引发思胜解忍中胜解之境，略有八种。一净信境者谓三宝功德，二现证境者谓无我真实(空性慧)，三希乐境者谓诸佛菩萨广大神力，……，四五取舍境者，谓诸妙行诸恶行因及此所招爱非爱果，……，六七所修境者，谓大菩提是应得义及菩萨学一切诸道，是能得彼所有方便，……，八闻思随行境者，谓所知境”，这包括以十二分教等正法为对境来闻思。如实知以上让境后，应该无有违逆数数思惟。
    “修此等时如何行者。谓随修一能堪忍时，皆令具足六种殊胜，具足六种波罗蜜多”(304页第4段) ，忍辱的布施，忍辱的持戒，忍辱的忍辱等等，具足六种波罗蜜。“唯除令他安立于忍，是忍施外余如前说。 ”
    “第五此等摄义者。谓应随念发菩提心，为行依止而修行者，是欲安立一切有情于漏尽忍所有根本(就是无漏忍辱所有根本)，故须令此渐次增广，大地(初地菩萨等以上)诸忍作所愿境而勤修习。”(第3段)
    接着讲精进波罗蜜多的修学，分五项来说明，第一个就是精进自性。“缘善所缘勇悍为相”这是精进的定义。一般来讲，懈怠是我们的敌人，精进是我们的朋友。一切大小功德是精进的随行者。要广大思惟不精进的过患，与精进的功德胜利。如果可以精进，尽无余的功德可以获致，如果懈怠则毫无所得。
    精进有三种，就是擐甲精进、摄善法精进、饶益有情精进。关于擐甲精进，(306页第2段) “谓诸菩萨于发精进加行之前，其心勇悍，先应如是擐意乐甲。若为除一有情苦故(一个众生的痛苦)，以千大劫等一昼夜，集为百千俱胝倍数三无数劫，唯住有情那洛迦(地狱)中乃能成佛。我亦勇悍为正等觉非不进趣，发精进已终不懈废”，《上师荟供》文说，“即使我为一个众生的义利的圆满，而要长劫住在无间地狱当中，我也是悲心不动。祈加持！”意思是一样的。(原偈颂“惟愿加持圆满为众生，即使海劫需住无间火；仍以悲心无愁而勇猛，求证无上正觉精进度。”)
    摄善法精进，是指清净正行于六度功德的修学。(307页第6行)“摄善法精进者，谓为正引发六种波罗蜜多故，修彼加行。饶益有情精进者，谓于十一事，如其所应而发精进。”就是所谓的利益有情十一事。“第二发生精进之方便者。如前所说，二种资粮(福慧二资粮)一切白法，由依此故生住增长(生起、安住、增长)，故修精进极为重要。”
    发起精进的方便，首先要能够舍离障碍精进的违缘，主要的逆缘是懈怠。懈怠有三种，其中之一是拖延的懈怠，也就是存有“反正我慢慢再做”的心态，这种懈怠要先断除。(308页第2段) “破除推延懈怠者，略有三种，谓已得之身速当坏灭，命终之后堕诸恶趣，如此人身极难再得。由修此三能除执为有暇懈怠，引发恒觉无暇之心。”所以要遮止生起有暇而懈怠的心态，更要生起无暇而精进的心。“破除贪著恶劣事业者”贪着红尘俗事的懈怠要怎么去破除呢？“应观正法，是能出生现后(现前及以后)无边喜乐之因”，而且能够了知，没有意义的狂谈、绮语、掉举、散乱，“是能失坏现前大(义)利”，同时可以“引发当来无义众苦无依之处”，所以“修习对治而正灭除。”
    要能够破除退屈或自轻的办法，佛陀不妄语，(309页第4行)“彼尚记说蚊虻等类能证菩提，何况我今生在人中身报贤善(妙善贤善身)，有智慧力观择取舍(学处)。故我若能精进不废，何故不能证得菩提”。若你想说：(310页第2段) “诸佛菩萨成佛，必须舍头目脑髓，那我怎么可能有能力去舍掉呢？”这没有关系。我现在是没办法，可是先在意念上想、当个祈愿说我以后一定要能够舍。只要你串习，虽然现在看起来是很困难的事，以后还是可以做得到。第三地菩萨的功德是什么呢？就算人分分寸寸地，慢慢的割他的肉，他哪里有痛苦？只感觉到甘露一样的快乐。那是时间未到，不是舍不得，不是做不来，三地菩萨有这样的功德。
    “于所安住修道处所破除怯弱者。谓念成佛须于生死受无量生，尔时生死众苦逼恼，故我不能修如是行。”(311页第2段) 这是一个怯弱的说法。“应如是思，菩萨由其已断诸恶以因遮故，必不能生苦受之果。”
    以上是懈怠障碍的破除。(313页科判)第二是积集顺缘护助资粮分四，发胜解力、坚固力、欢喜力、暂止息力。什么是“欲为进之所依”？欲是欲求心，是精进的所依身，“此中胜解即是欲乐”。(第8行)“又说信为欲依”信心是欲求的所依，“以从二种深忍之信，能引取舍二种欲故。”
    “坚固力者。谓于何事发起精进，即于彼事究竟不退。”(314页第3行)“发欢喜力者。如是由其猛利欲乐胜解之力，精进未生能令生起。又令已生不退之因，谓由成就坚固之力或我慢(自信)力”(316页第3行)。“最初入时欢喜而入，已趣入时，于其事业不欲断绝无饱意乐者(没有满足的意乐)，即欢喜力，故应引发。”
    “暂止息力者。发勤精进身心疲劳须暂止息”(317页第1行)，这是必须的“若不尔者则极厌离，能障后时发精进故。”像我们闭关，有的人开始时非常猛利，不知暂止息，过了一段时间之后就无法调适，以后看到关房就害怕，这是不善巧的缘故。“休息无间仍发精进，前事究竟不应以此便为喜足，应于上胜更发精进。”
    讲个精进方面很重要的劝发公案，这一世嘉瓦仁波切的住宅里有一尊观世音菩萨的像，是从尼泊尔的一个地方(该地过去隶属西藏)迎请来的。当这尊观世音菩萨像被迎请来时，准备好要供养嘉瓦仁波切的时候，观世音菩萨对着嘉瓦仁波切开口：“要勤行 精进行 ，为了教法与众生慧命，不应该懈怠。基于你具有的身心二力，去圆满教法与众生义利，祈愿你能够圆满精进波罗蜜多。”观世音菩萨与嘉瓦仁波切见面的缘起是这样的，劝嘉瓦仁波切要对教法及众生能够一一精进。
    “第三发勤精进断所断时”(318页第2段) “行者亦尔，与烦恼斗时，一须善防避烦恼来伤自心，二须依止对治更进害他(烦恼)。”(第6行) 这两个要同时做。要避除烦恼伤害到你，还要能够进一步去对治烦恼。     “第四身心由此堪能之理。”(320页第2段) “于未修业前先修此等，破除身心于诸善事无堪能性，一切怯弱，学菩萨行令成轻利(轻安与便利)。”换句话说，要破除身心的不堪能性，让身心得到轻安，趣入于善法。身心堪能安住于善所缘境的话，资粮易于成满。
    第四正修精进的时候应该怎么做呢？(321页第2段) “随发何精进，皆当具足六种殊胜(意乐)及六波罗蜜多(六度)”即精进的布施、精进的持戒、精进的忍辱等等六波罗蜜，如前所说。“精进施者，谓自住精进而安立他。”称为精进的布施。
    “第五此等摄义。应当随念，发菩提心为诸行依而勤修习，则于精进为欲安立诸有情故，策发修学渐令增长。次于大地(四地菩萨)所发精进修为愿境，于初发业所行精进随力勤学，尤应断除精进不共所治诸怯弱等。”初发业行者不应该日夜无间的精进，应该观自己的能力，要细水长流，不要狂风暴雨。一精进就像滂沱大雨似的，把车子都漂走，没下雨的时候大地干干涸涸的，这样不好。应该是说精进之续流不曾间断，细水长流这样来精进，能恒常精勤是最理想的。
    学习静虑波罗蜜多分五，一、静虑自性所行法，(322页第1行) “住所缘境心不散乱善心一境性”这是静虑。事实上在这里，静虑是三摩地的意思，不是“止”，这不一样的。你必须思惟修学静虑三摩地的功德，以及思惟不修学三摩地的过患。从功德上说，如果你有三摩地，整个大乘小乘道从此而有，作为一个所依。如果不依靠“止”的话，以大乘来说，你就只能在资粮道打转，没有办法往上走。
    “第三静虑差别。如前所引就自性分二，谓世出世。”世间静虑与出世间静虑两种。静虑的分类，就作业来说有三项，第一个“谓身心现法乐住静虑”，第二个“引发功德静虑”，第三个“饶益有情静虑”。首先(322页第6行) “初谓住定即能引生身心轻安所有静虑，二谓诸静虑能引神通解脱遍处及胜处等，共诸声闻所有功德，”比如火定、水定、修大地如白骨、修大地如火，然后能够上下出水、发火。“三谓有静虑能引十一种饶益有情事(饶益有情的事业)。”
    “第四正修彼时应如何行。随修何善三摩地，皆当具足六种殊胜，六波罗蜜多”，自己安住于静虑的功德上，亦安立他于静虑的功德上，称为静虑的布施。
    “第五此等摄义。随念发心为诸行依而正修习，则于无漏静虑，为欲安立一切有情策励修学。此坚固增长已，以地上(特指五地菩萨)诸静虑作所愿境，虽未能生圆满静虑，亦应时时精进不舍，随力学习。”
    学习般若波罗蜜多，要先知道智慧的自性、定义，(323页第5行) “慧谓于所观事能拣择法，此处是说通达五明处等慧。”五明是指内明、因明、医方明、声明、工巧明，当知即是菩萨智慧之自性。如何生起智慧的方便？首先应思惟智慧的功德以及未生智慧的过失。智慧最能够让你善巧的遮止烦恼。(325页第1行) “如是虽生猛利慈心，见诸有情极可悦意，然无少分贪欲和杂染，见有情苦，虽生恒常猛利难忍大悲，然无懈怠忧恼蔽覆不乐善行。又虽具足欢喜无量，心于所缘全无散动。又虽具足大平等舍，然于众生所有义利刹那不舍，此皆由慧成，以慧力故，灭除此等力均之障。”
    慧有三种：通达世俗慧、通达胜义慧、通达饶益有情慧。通达胜义慧又分两项，通达证空性的义共相(空性的影像)，以及亲证空性。通达世俗慧是指说对五明学处的了知。(330页第1行) “第三通达饶益有情慧，通达能引有情现法后法无罪义利。”
    “第四正修慧时应如何行。发三慧时，应令具足六种殊胜，及具六种波罗蜜多，自住慧已，立他于慧是为慧施”，自己安住于智慧，也安立他于智慧，是为智慧的布施，余如前说。
    “第五此等摄义。虽有现证空性之慧，若无大菩提心，仍非菩萨之行，故应增长大菩提心为行所依，地上慧度修所愿境”，依大菩提心而现证空性智慧，是初地以上菩萨的智慧度，也是你修行的所愿之境。
    “丑二、第二四摄(善法)成熟他(的)相续分五：寅一、四摄自性”(331页第6行) “布施如前六度时说，爱语者谓于所化机(所教化众生)开示诸度(六度的功德)，利行者如所教义令所化机如实起行，或令正受，同事者谓教他所修自亦应修与他同学。”教别人修习，自己也应该与他一起同行，同时修学，称为同事。
    寅二、第二立四摄善法的道理，(第9行) “何故定为四摄耶，答谓摄受眷属令修善行，须先使欢喜，此必先须施以资财饶益其身。”这是布施。“既欢喜已，令修道时，先须令知云何应修，此由爱语宣说正法，除其无知断其疑惑，令其无倒受持法义。”这是爱语。“既了知已，由其利行令修善行。”这是利他。“若自不修而为他说应取应舍，彼不信受反作是难，且不自修何为教他”，所以应该自己先做再做同事。
    寅三、第三四摄善法的作业。(332页第2行) “以此四摄于所化机何所作耶，谓由布施故，令成闻法之器(以布施的关系，让对方成就闻法的法器)，以于法师生欢喜故，由爱语故，能令信解所说之法(这是第二个)，以于法义令正了解断疑惑故，由利行故(由利他而行持)，如教修行，由同事故，已修不退长时修行。”
    “寅四、第四摄受眷属须依四摄。佛说此为成办一切众生义利贤善方便(最善巧方便)，故摄(收摄)徒众应须依此(四摄)。”
    “寅五、第五略为解说”。爱语有两种，一种是随世仪轨语，“谓远离颦蹙，舒颜平视，含笑为先，慰问诸界(指人身具备胎生六界)为调适等，随世仪轨慰悦有情”，你的法体安康否？贵体安康否？这是敬词。第二种随理法教语，“谓为利益安乐有情，依能引发信戒闻舍慧等功德(指七圣财功德)，宣说正法。”
    “利行略有二种，一未成熟者能令成熟，二已成熟者能令解脱。”(333页第2行) “同事者，谓于何义劝他安住，即于此义自当安住若等若增，如是随作何事，先应缘于有情义利，定不应离利他意乐。”(最后1行) “四摄事可摄为二，谓以财摄及以法摄。”(第10行始) 四摄可以分为财摄与法摄，第一个以财布施是为财摄，其他三种就是以爱语、利行、同事布施是为法摄。
    菩提道次第教授至今，已把上士道次修心依着科判讲完了。之后的“止”、“观”是文殊菩萨劝励宗喀巴大师续造的。
    【问：请问格西拉“止”“观”有没有口诀可传呢？】
    佛陀的教法就是口诀，如果讲授佛陀的教法时，在你心中对法义没有受用，法虽是这么的甚深，但对你就不是口诀，可是这个法对佛陀是口诀。如果这个法对你有利益，就算是狗的叫声也是口诀，主要是取决于你有没有受用，是以你的受用不受用来安立是不是口诀。口传与口诀不一样，口传是念过一次给你听，耳根得到教授传承，这样叫做口传。口诀是修行内涵的教授，一切佛说都是口诀。
    口诀的传承是教授者很简要、很精髓地配合着实修的次第、串习的次第、心的调伏次第，来教授。教授者本身也有希望你修行能够得到调伏的意乐，然后把这个精髓，配合你调心的次第告诉你，这样称为口诀。可是如果你没有办法得到受用，仍不是口诀，是以这个做为衡量的标准。
    一般来讲，噶当派有三个法流，所谓的经典派、道次第派及教授派(口诀派)。当然讲口诀派有口诀派的说法。这三个法流怎么安立？它内涵是怎么说的？噶当派祖师是广学五大部论，然后去证得道次第，这个就是所谓经典派。什么叫做道次第派？就是依着《广论》，像这样的一本论而证得道次第。什么叫口诀派？他不看书，就是依着师长告诉他修行的关要，一个口诀，就去修行了，这样得到道次第的功德，称为口诀派。【问：三个哪一个比较好？】因人而异。
    口诀派一定要依止师长，在师长座下修学才行，现在你的师长不常在，修行就很难了。如果是以仰承法乳的心来依止，那才有可能以口诀派这种教授方式来修学。像我们按照《广论》、《略论》的教授都可以学，以这个来学习道次第，可能比较合适。事实上道次第就是口诀，讲一句话也是口诀，只不过是你没有时间用心来修行罢了，一旦你用心、有时间去投入修学，整本书都是口诀，只要它能够让你的心受用，那就是口诀，看你会不会取舍。将所闻到的法义在心中去习惯、去串习就可以了，修行就在乎这一点。会开车的人，一上车就可以很自在的掌控方向盘，懂得道次第的人，整个道次第都是他的口诀，对他的心都是有帮助、能受用，都变成他的口诀。
    “第二别学后二波罗蜜多，谓修奢摩他毗钵舍那(止与观)，如其次第，即是静虑及慧波罗蜜多之所摄故。”(336页第2行) 此中分六，有六项科判，“一、修习止观之胜利，二、显示此二摄一切定，三、止观自性，四、理须双修，五、次第决定，六、各别学法。”
    “然以善缘心一境性，诸三摩地，悉皆摄为奢摩他品，及凡拣择如所有性尽所有性诸妙善慧，悉皆摄为毗钵舍那品。”(第9行) (法音法师补充：止与观是修学以三摩地为本质的止，以及修学以智慧为本质的观。)(最后1行) “故密意说(法音法师补充：密意指《解深密经》，是唯识派的经典)三乘所有一切功德，皆止观之果，无相违过。”(337页第3行) “故大小乘一切功德，皆以观慧思择而修及于所缘心一境性，二所成办，非唯止修或唯观修一分而成。”
    “止观自性”(338页)，什么叫止(奢摩他)呢？体性是什么？《解深密经》说：“即于如是善思惟法，独处空间内正安住，作意思惟，复即于此能思惟心，内心相续作意思惟，如是正行多安住故，起身轻安及心轻安，是名奢摩他。”三摩地与奢摩他不一样，佛经说，能够安住于所缘境，离开沉没掉举，而且具足身心轻安之上，一心专注于善所缘境，这样的三摩地称为奢摩他。
    “二毗钵舍那自性，即前经云，‘彼由获得身心轻安为所依故，舍离心相，即于如所善思惟法内，三摩地所行影像观察胜解，即于如是胜三摩地所行影像所知义中，能正思择(这是观慧的作用)最极思择，周遍寻思周遍伺察，若忍若乐若觉若见若观，是名毗钵舍那’”这是它的定义。


【解惑篇】

    问：请问格西拉，是否止观部分可以不要照书本讲。
    答：不照经书怎么讲？我自己编造啊！你们是来考我试的吧！
    问：希望能讲得明白，得到受用。
    答：你们又不修止，也没有利益不利益的。如果你们要修止的话，我边修边学边教。你们不要说修止了，菩提心也不修，讲得未免太容易了。
    “止”很容易，心安住于所缘境就好了，置心一处。如碗盘里装了满满的饭菜端在手上，如果这边倾斜了就往这边扶，那边倒一下就往那边扶。什么意思呢？就是所缘境安住之后，要离开沉没掉举，安住于所缘境上，然后能够离开沉没掉举，这样就称为止。对于所缘境心要不散动、不散乱而执持。如果散乱，因为你心不在焉，碗就掉下去了。比如夜晚你要看唐卡上的佛像，一定要点亮酥油灯，而且灯火要能够安住没有风动，这两个条件都要有。
    总而言之，你们要得止是很困难，这是决定的。为什么呢？如果你发愿要得到止的功德，你必须好几个月都不变所缘境，而且要专修，这样才有办法。生活中的一切时候，包括吃饭、上厕所，心心念念在所缘境上，去将护这个所缘境，安住于所缘境上，这样要修五、六个月；而且必须依着僻静之地，没有静处是很难的，要在没有飞机、汽车声音，在没有声音的地方去住下来。修止的前行资粮有六种，里面有一个是住随顺处，就讲到这个问题。     你们现在闭个关都没时间，都不能放下来，六个月修止，谈何容易？所以宗大师也是基于这个理由，想说真正想修止观的人太少了，所以没用，不讲。文殊菩萨说：会的，对有些人会有帮助、有利益。可能是基于会利益到少数真正想修行的人，所以他才续造止观。
    止是内外道所共的法。不过止的功德是外道的功德最低的一层。以外道来说，外道得止之后，仍要继续依四禅八定来修。只是即使修至无色界的有顶天，也还是在三界里，还是无法解脱。
    粗静相道(就是修世间的毗婆奢那)，也就是观欲界的粗分过患，以及观上界的静相功德。即使你修到这种粗静相道的止，但是如果没有出离心，也不会变成佛教的解脱之因，也是没用的。
    就佛教来说，得止是安立在初禅天的未至定(注一)。佛教的止与外道的止差别很大，佛教的初禅的未至定，得到具量的止以后，要修密乘的生起次第、圆满次第都很容易，要修菩提心，要修一切出离心等等，都很容易摄心专注于所缘境。一旦得到具相(合格的)止的功德，你可以安住于所缘境，修出离心就很容易得到具相(即成功)，同样的，修菩提心，菩提心会强猛有力，很具相，这样你所修的法都变成成佛之因，然后你心中很容易可以得到真实皈依。
    所以佛教的止只有到初禅的未至定，可是在这样止的功德之上，你去修佛法，功德倍增，不像外道，不能解脱。如果你没有时间专修止，又没有时间去好好地专修道次第，那你这人身是浪费了。要修止你必须有时间专注，如果只修学一半，是没有办法得止，意义也不大。所以修止，必须能够专修。否则你必须修道次第。
    佛法所讲的止，是能够导生止观双运定的止，先止后观，然后能够得到止观双运的定，是导向以空性为所缘的胜观而修止的。但这对我们来说，太难了，因为我们都没有证空性，什么叫空性所缘境？我们根本不知道。所以你先以比较容易安住的、粗分的所缘境(像佛像之类的)，当所缘境去修止。得止之后，再把所缘境移到空性去，以空性当所缘境，这样比较容易，这是就次第上来说。


【专有词汇】

    依据中国北京民族出版社于1985年3月出版张怡荪主编的《藏汉大辞典》
    注一：未至定“将禅，八定的预备阶段。未证色界及无色界各根本定前，为求证得各定本位而进行的预备工夫。四禅四定各有将禅，故未至定，总数有八。”
    近分未至定“初禅未至定异名，虽尚未证初禅根本定，但依初禅未至定力，于欲界烦恼亦能断故，说名近分未至定。”

第二十四讲  奢摩他(止)

    事实上，所有众生，包括在座的每个人，没有一个不要快乐却想要痛苦的，每个众生都在追求快乐，想要远离痛苦。然而我们知道，能够真正究竟、彻底的去成办离苦得乐的方便(即方法)，除了佛法之外，再也没有真正能够把自他众生，从轮回的总别二苦当中解脱出来的。这一点我们必须认识。
    了解这种情况之后，今天我们已值遇外在的顺缘──具有善知识的摄受，内在也具备修学佛法的顺缘──暇满人身，在内外因缘均具足之上，却不能成办佛果，这是我们本身无心修行的过失。看看自己，就知道这种说法一点都没错。事实上，我们对佛法还是有一点信心，想要修学佛法的欲求也是有的，因此应该要知道自己所具有的是一种特别的人身，它是一个可以成办佛法修学的人身。但为什么我们不能有所成就呢？那是因为尽管你知道，自己得到的是一个可以修学佛法的特别人身，可是却随时将今生的利益，作为主要的诉求对象，而将正法的修学或者根本安乐的成办，当作顺便的辅助。
    从一方面看来，实在是因为无始以来，在我们心相续里头串习沾染到了很多的污垢的罪障，所以即使在得到这个特别人身的时候，还是不能够全力贯彻地去投入佛法的修学。在我们身口意三门沾染了很多罪垢的当下，想要让我们的心能够入法，就先要做净除罪障、积集资粮的工作，特别是七支供养，还有很多前行法，如前行六法，依次如理的去做，这是很重要的。我们知道，前行法的重要超过正行法。换句话说，前行是一定需要去投入的，如果前行没能做好，而想使身口意三门入法道是很难的。
    不能好好地净除罪障，就不能全心全意的去努力实修教法，反而对世间的一些没什么大义利的事情投注很大心力，这只会为你带来更多的痛苦，根本就无法获得些微的究竟安乐。因此修学如来正法，发起精进极为重要。不能精进就会变成懈怠，而懈怠是一切佛法修学的最大障碍。所以应该发起正勤精进来取受佛法的心要，不能这么做，那命终之时就只有双手空空的独往他世。虽然生前已经耳闻不少佛的教法，但因为没有实修，临了只有忧恼而死，会有这种极大的危险。
    要怎么思惟呢？应该是说，我修学正法不只是为了自己下一世能够获得人天的果位(现前增上生)，也不是为了自己能够出离生死苦，得到解脱，而是以修学爱他胜自，以重视他人超过自己的心来修学菩提心。是为了能究竟彻底的利益一切众生，圆满他人的义利，所以要赶快成佛，而来听闻、思惟、了知、通达、串习、证悟诸佛的心要，并以此做为我们修学的动机。
    就像你要去一个非常远的地方，而这个地方是你未曾去过，你必须从各方面去寻求，如何到达那个地方的方法。就像这样，成佛、佛地、佛陀的果位我们从来没有去过，所以应该要好好准备一下。到底什么是成佛之道？什么是成佛的因？我们要好好地寻求。如果听了很多佛法，只是想着要成佛，却不把自己的心放在完整成佛之道的修学，那表示你听归听，但却没有实习、串修，导致命终的时候双手空空的独往他世，这样是很危险的。
    诸佛之所以这么的尊贵、超胜，是因为佛陀也是经由上师的指导，来修学诸佛正法以至成佛，并且把他实修证悟的内涵──成佛之道，如实的展示给所教化的众生。正因为佛陀的正法指导我们道法，所以我们这么的恭敬、这么的珍视佛陀。因此我们要效学佛陀的法行，在心中真实地生起成佛之道，来成就佛道，这是唯一的路。
    我们现在所听受的成佛之道的教法，就是“三士道次第”，而《广论》是告诉我们整个三士道次第口诀的一个指标。前面已讲过共下、共中士道次，现在来阐述一下上士道次。事实上，菩提道次第的教授，是以上士道次的安立为主要核心，但在此之前，必须先要好好地修学共下、共中士道次。大乘的教法就是上士道次，它分为显乘及密乘。
    不论是大乘的显乘、密乘，或是大乘、小乘，要得到这些法乘所安立的果位功德，不能没有止观双运定(三摩地)。不过仅只证得这个止，没什么了不起──虽然对我们来说，要能得止就已经非常地困难了。如果有具量止的功德，在我们修道次第的时候，从开始的依师之理，往上思惟暇满，在思惟这个法行的当下，因为你得止，所以会像导水到沟渠一样流畅，不会被恶缘或其他的境所散动，而能够专注一趣的来思惟这所缘境。止是有很大的力量，有特出的能力。
    在持诵六字大明咒的时候，虽然口中持诵，但心中却对所缘境的守护不明晰清楚，这表示我们根本没有止的功德。正行得到具量止的时候，会得到身心轻安，这是身心的堪能性；也就是把身体的粗重性与心识的粗重性去除掉，让你身心能够如其所欲的安住。修任何的善法，如果能够将护所缘境，能够如欲安住，效果会很好，所以有止的功德，确实是不一样。
    为了让你的身心能够变得更调柔，更具堪能性，并让你能不散动的一心专注于所缘境，即使你必须花费五、六个月，完全地来修止，也是应该的。也就是说，在具足修止的前行资粮之上，在一个僻静的地方，好好贯彻地去修止，然后得止，这是必要的，而且以后学显密教法都非常容易趣入、能够安住。可是由于我们的因缘而生逢五浊恶世的今天，大家忙成这样子，使得修止变得很困难。然而如果你要修止，只要具足修止的资粮，其实也不是很困难，还是可以具备起来的。
    有一位公案，劫初的时候人道是化生的，心很善良，没有什么纠纷或者复杂的事情。经若于时间以后，人依着粗糙的食物维生，不再以三摩地、以禅悦为食。然后有男女的事情，更有很多行为要去造作，于是生起很多烦恼。然后又各据一方，就必须有国家，所以人道开始安置国王和子民，人们互相划分并对立产生恶缘。慢慢造了恶业，心灵污浊，有人因为造恶业被国王处罚，逃到山林里面去。因为被处罚，觉得很困扰、很痛苦，就自己在僻静的山林之地修三摩地。那时候也没有人教三摩地，以致于最后形成很多外道仙人的出现，并造了许多如何修三摩地的外道论典，譬如说色、无色界的四禅八定等等的论典。
    仙人他们是怎样修三摩地？他们修粗、静相道(注一)就是观欲界的过患，然后观色界、无色界的殊胜功德。比如首先先观欲界的过患，然后观初禅天的功德，在修止观双运三摩地之后，得第一静虑(初禅天)。再过来，观初禅的过患，观二禅的胜利、殊胜，然后依此而得第二静虑(二禅天)。接着观二禅的过患，三禅的殊胜。再观三禅的过患，四禅的殊胜。由色界，再来是无色界。观空无边处的过患、识无边处、无所有处，到最后是三界最高境界──无色界的有顶天，也就是非想非非想天(注二)的功德，住于非无想的最极细想之三有顶(注三)。但是因为他的心中没有皈依三宝，所以不是佛法的修学。
    虽然得止，可是因为心中不具足出离心，这样的止不能成办解脱之因。经若干时候，等这个止的等持力量衰微之后，因为过去的业，还是会启发烦恼造业。特别是他们以为得止之后就得到解脱了，然而最后还是因为烦恼及业的关系，邪见又起，堕到下界来，乃至到地狱去，又再次的轮回生死。
    可是佛教修止的方法却很容易，又很殊胜，那是因为我们修止都会先作前行法，比如前行六法，还有道次第的观修，将道体作一次忆念修(略修)，然后将动机趣入菩提心作为意乐来摄持。这样去修止不会很困难，而且功德会很大，又没有危险。
    修止的时候，如果不依止僻静之地，像我们初业行者(初修行者)会很困难的。在修止的前行资粮中提到，一个适合修行奢摩他(止)的地方，必须非常的贤善、美好。什么叫“美好”？就是这个地方以前没有造过很多恶业，不曾有过战争，没有很多非人聚集干扰，没有官司诉讼、斗-争不停等等。同时行者本身要能够适应这个地方水土，这也是很重要的一点。特别是，如果这个地方以前曾有具相的善知识，比如说，佛菩萨圣者们驻锡加持过的地方更好。这就是所谓的资粮，假如我们能在这种地方修学，要生起止的功德就更容易。
    另一个重要的资粮是必须要有助伴，也就是在同一个地方同修的法友，因为一个人修止是很困难的。这个助伴的见地和行持，以及对法的认同度要能够与你相符才好。即使是安住在僻静之地，可是你的友伴却是互相猜忌、彼此竞争，互相指责，那你还是不能安住下去。因此，必须找寻一个与你见行相应的法友来作为修行的助伴。
    同时我们必须安贫、知足，并对三宝具有信心。道粮的获得虽很困难，但是不要因此而不去成办。以自身来说，必须持守净戒。如果身、口、意三门的恶作不能够遮止，那么连心中的粗分散乱都遮不了，何况是遮止心中的细分散乱；如此一来，调心是很困难的。到目前为止，我们是心的仆人；修止是因为你心不调伏，所以要调伏过来，让你变成心的主人，让你知道如何来役使你的心。不能够让心为你所自在、为你所驱策，是不可能一心专注于所缘境的。
    我们知道，即使在下士道次的断恶修善，都必须由正知力与正念力来守护。到中士道次的时候，出离戒(别解脱戒)的守护，也必须用正知力及正念力来守护。持戒将现行的烦恼(粗分的烦恼)，乃至于由烦恼所导出来的恶作、恶行遮止，这些无非都是为了调心用的(戒是定的前行，定学即心学)。比如你托钵化缘，具足三衣，虽是很粗劣的三衣，但如果心是调伏的，你会觉得很知足。可以如此安贫乐道，就很容易修行。相反的，如果心不得调伏，由于欲望不可能满足，所以你会由一而十、十而百、百而千、千而万、万而十万地往上增广烦恼，如此一来，修止是没有希望的。
    我们同时必须具有瑜伽士的资具，也就是修行的资具是指什么呢？是指你修行的正见，了解你修行的关要，这是主要的资具。比如说，你要修止或是修其他的法，你来到一个僻静之地，一个人了，心里空荡荡的没有修行的概念，没有修行的内涵，这样是住不下去的。所以最好的资具，莫过于你先行准备好正见。以修止来说，你必须好好了解修止的方便(方法)，没有这个，谈不上修止。
    以前在澳大利亚，有一个人来告诉我说：“我要去闭关修行。”他没有得到什么教授，就到高山上闭关修行去了。因为没有什么好修的，也不懂得怎么修，一、两个月之后就对佛法退失信心。瑜伽士不具足通达修行关要的资具，就像将一只狗放在屋顶上一样，它会下不来，只有嘴巴张得大大的向下吠。你没有修行的条件、没有修行的方法，就算到了山上，也会住不下去，又跑了下来。
    我们真要能修止，必须先能够安立你所缘的对象(注四)先找寻到所缘境。虽然说所缘境的安立有很多种，但就初业行者(初发心行者)来说，最好的所缘境莫过于佛像。当然密法所缘境的安立是不一样，但现在是就一般来说，就是眉间的前方，以佛像当所缘境，好好的看着，然后取像作你的所缘境来安住。这样以佛像做所缘境有好几个好处；其一，以后修密法比较能够娴熟、趣入。其二，你可以随念三宝功德，然后得蒙佛宝的摄受。其三，在修止的当下，能够积福报。所以一般来说，初业行者以佛像当所缘境是很好的。开始修的时候，必须好好的行持前行六法(六加行)，其中身体的坐姿，是以毗卢遮那佛七支或八支坐法来坐，也就是所谓的全跏趺坐；如果做不到的话，就半跏趺坐(单盘)；或像至尊度母的坐姿也可以。(请参看《广论》347页最后1段)
    有人说，没办法以色法当所缘境，那就以非色法，比如以“心”当所缘境。以你心的唯明唯知(或译“明日了知”)──这是心的体性──当所缘境，这样也是可以。未来心不生起，过去心不可得，然后安住在现在心识的唯知唯明之上。换句话说，修行者与心合为一，这样去守护所缘境。至于密续修定，如果是有灌过顶，就自生本尊当所缘境，也就是以你这个身体当本尊，然后以他当所缘境。以本尊身来修持，比较容易生起止观双运三摩地。修持圆满次第的话，也有以藏文  (音“阿”)字用金粉染上，以这样的种子字来做所缘境。
    所缘境的安立应该是依个人而不同，看是什么样的所缘境最容易让你生起“止”，就以它为所缘。但是你不能以烦恼、或引起烦恼的境当所缘境，必须是能够生起善法的才好。而以你最喜欢的人当所缘境，也无法得止，因为会生贪欲。要以善法当所缘境，没有说以非理作意(引烦恼)的对象当所缘境。以石头、树木、木头、花当所缘境都可以，也有以黑色的“阿”字当所缘境的。像有些人以眼睛看他所崇仰的外道师长的眼睛当所缘境，当然佛教不这么做。
    修行时不是闭眼修，也不是张眼修，而是眼住鼻端、眼垂鼻尖。如果以外面的色法，外面的一个境界当所缘，开始一定要用眼根去作用。什么叫所缘境呢？就是开始的时候，你用眼根去观，端视所缘境的色法，之后取那影像(义共相)，用意识去取影像，然后就不用眼根作用，而以意识里的那个影像当所缘境。
    以佛像来说，取佛像的影像在意根当中，在意识当中，取完之后，要能够把心安住于所缘境上去修止。虽然修止有所谓的九住心、四作意、六力(附录二)成办的次第修法。这么复杂的内涵，虽然不能够详细了知，可是以佛像为所缘境来说，心在这个影像上，必须要能够具有住分(安住而不散驰)，同时也要有明分，亦即安住之上要能够清明。此时正知、正念力很重要，就是说，你必须正念安住在所缘境上，不忘失这个所缘，也不散动于其他的所缘，具有住分与明分。正知力一直在观察，到底现在是不是在所缘境上，所以还必须有执持力。你虽然很清明，还是要有对所缘境的执持心力，这个心相问题，表达不出来。具有这三个条件──住分、明分还有执持力，是修止的一个概要的方法。什么是正念的工作？正念所要发挥的功能在于不忘失心中所串习的所缘境，能够如理不忘失而守护、安住。
    一般来讲，“三摩地”、“正念”及“智慧”，这三个心所的安立是不同的；但是有一位大德耶西坚参(意译智幢，可能是嘉瓦仁波切或班禅喇嘛的亲教师)，则说：“我认为三摩地与正念是心所唯一(同一心所)，本质唯一(同一本质)。”
    有这样的说法，把心的狂象，用正念的绳子拴在所缘境的木桩上。用狂象来比喻心，我们的心像狂象一样，到处奔窜，以正知念力的绳索将它缠住，绑在所缘境的木桩上。你以佛像当所缘，你这个心能够完全一心专注于佛像这个所缘境上，没有任何缘他方的散动或者流散的问题，这样修。
    九住心讲内住、续住、安住、近住、调伏、寂静、最极寂静、专注一境及平等住；在这里，于第一、二住心时，你的心还是不能够完全安住于所缘境上，因为像内住和续住是由听闻力所成办的；而听闻力之后有思惟力，还有忆念力、正知力、精进力、串习力等合为六力(377页第2段)。以六力成办这九住心，各有安立的方法。总之，内住、续住与安住，九住心的前三住，心还是会散动的。
    在九住心中又有四作意(379页最后1段)，四作意是：力励运转作意、有间缺运转作意、无间缺运转作意、无功用运转作意。九住心的第一个内住，它的行相是说，以心安住于所缘境，与心为其他境界所散动、所吸引的时间及量来比较，以后者为多；也就是说，大部分的时候，心都是分别、散动于其他所缘境，而不能安住于修止的所缘境上。这并不是说越修越有分别心，而是你以前根本不认识，现在因为修止，刚好安住于所缘境上，让你认识、知道，你有很多的分别心罢了。内住的时候，不能够安住于所缘境的障碍是什么？是懈怠。如何摧灭懈怠？就是你必须忆念诸佛功德，以及三摩地身心轻安的功德。并阐发净信心来摧灭懈怠。内住与续住，就是第一住与第二住心，它们之间的差别，在于分别心生起的多寡罢了，在这两住心时，对所缘境是没办法很安住的。宗喀巴大师说，为了断烦恼，你必须先离境。可是离开境界之后，若心中不作意佛法，烦恼种子还是会生起，这样还是个问题。即使能够作意佛法，能把烦恼断除，但还是不能断除烦恼余习。就像这样的次第，所缘境的安住，在一开始还是相当难的。
    比如做生意的人说：“啊！平常让我做生意的企划，我想不起来，可是一旦开始念六字大明咒，就想起来了。”我们开始修止的时候，很难把整个所缘境想起来，倒是过去的事都想起来了，此时整个所缘境又散掉了。这是很自然的，因为我们的戒没持好，而且修止的资粮没有具备。
    要修止，必须远离历算的学习、医药的学习，特别是作为一个修行人，不应该占卜，要远离占卜以及一些无谓的事情，还有朋友之间的往来，都要断除。比如说，朋友之间相互往来，他来向你抱怨、诉苦的时候，你会安慰他一番，这在修止的时候是不行的，无意义的话(绮语)也不能谈。又譬如去关心国家、全世界发生了什么事情，一天到晚去管这些，这样过日子，修止没有希望。比如我替人家占卜，对方讲很多痛苦的事情给我听，我听了心中也很痛苦，之后心也很疲倦，整个人身心都疲乏，这样怎么修行？这些并不是我们修止的好朋友，因为他们与我们的见行是不一致的。修止的时候，所需要的是能教诫你如何断除从所缘境散动的朋友，这才是你的好朋友；让你从所缘境散乱的人，不算是什么好朋友，都要避免。
    正修止的时候，对所缘境的将护，甚至在吃饭、睡觉，还有上厕所的时候，正念(忆念心)仍不能放掉。工作七天就有一天放假，然而修止没有假日，你要放假，就没有办法得止。印度有那种取火的钻木，就是用来生火的木头，你不能这边转转、那边转转，一定要固定在一点去钻取，这样火才有办法生起来。
    借由听闻力来告诉你怎么去修止，如何安住于所缘境，以及将护所缘境的办法。以佛像为所缘境来说，就是要这样去安住，去取像，然后将护，这些都是经由听闻力而成办修止的方法。
    在第一住心“内住”以及第二住心“续住”的时候，心大部分都是散乱的，所缘境都安住不了。第三住心是“安住”，比如你念一百零八遍的六字大明咒，那时候可能是一忘失就马上抓回来；可能念一百零八遍之后，你就忘失掉了，然后再抓回来，这是安住的征象，是就比喻来说的。(第三住心的特征就是心安住所缘境的时间，长于离开所缘境的散乱。)
    事实上住心的教授应该要实修，如果大家只听教法而不去修，那就是浪费时间，只是令大家疲倦罢了。正确的方式应该是你听完之后，就要以五、六个月来将护所缘境，来修止，这样听闻才有意义。否则只是说我要守护所缘境，之后又去工作或是做其他的事情，那当然得不了止！我们老是怀疑“止”没有成办的一天，这样也根本没有什么大义利。我们不能善巧的守护，或是不能够持续贯彻所缘境的守护，在染及细分的沉没掉举时，还以为得止了，事实上，不但没得止，头脑反而越来越愚痴，根器越来越钝。然后出离心、菩提心、空正见也都没修，那只是一直浪费人身。
    有人这样讲：“我要去找心。”心是黄色？红色？蓝色？还是没有颜色的呢？我要去找心，一直找，最后找不到，所以说：“喔！心是一片空。”就以这个空无一物的心来当所缘，这样去修止是走错路了。若有点修止的经验，去找心，还可能有能力去寻求。所缘境的守护上没能尽力，又不善巧(方法不对)，也不贯彻，自然不能得止，还往上去找心的话是很危险的，有些人是这样走邪路的。
    四念住是很好的修法，比如说：身念住、受念住、心念住、法念住。观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，是四念住的修法。如果对身体及心上的任何感受、觉受，都能够很明白、很清楚，以这种四念住的感受当所缘，去修止，而得止，那另当别论。若是没有这样去学，却以为能够觉察自己心中的感受，然后就修止，结果止也没得到，又不能往上修，这其实是一个问题。
    很多人的修行事实上都染及沉掉，和细分的沉没、掉举一起修，宗大师说，以前很多西藏大德在修止或修行的时候，几乎都是和细分的沉没、掉举一起修行，还以为得到正道了。包括大德都不能幸免，我们更是要小心、要避免。这种情况也不能怪他们，为什么呢？在对所缘境染及细沉没、细掉举的时候，事实上对善法所缘境，也同时具有住分，明分，和澄分，他觉得已经修得很好了，可是不知道他已染及、混到这个细分的沉没、掉举。而在住分、明分、澄分之上，还要对所缘境具有力的执持。比如说，拿念珠一段时间之后的力道，与刚开始拿念珠的力道不一样吧！具有住分、明分(澄分安立在明分里头)，还加上执持力。那是因为，如果你可以有具相的住分，则可以避除粗、细分的掉举，因为安住了，没有散乱。如果具有明分、澄分(明晰与清澄)的话，就可以去除这个粗、细分的沉没。在这明、住之上，要能够具有执持力，才能把最细分的沉没、掉举去除。这样才能够真正得到止的功德，才能够避除粗细分的沉没掉举，然后安住于所缘境上，没有任何干扰。
    第五住心是调伏，是以正知念力经过对治法，把粗分的沉没、掉举去除，只剩下细分的沉没、掉举。心若太昂扬，你会产生掉举；心太低沉，会产生沉没，这是就心相对于所缘境来说。沉没、掉举应分别以对治行和不对治行来对治：当你的心于所缘境染及粗分的沉没、掉举的时候，你不作对治，这是一个过患，这时你必须去对治，生起对治行，用正知生起对治，用思心所去对治。但有时候，作对治行也是个过患，怎么说呢？当你心中没有染及任何粗、细分的沉没、掉举时，你若对治它，那也是不对的，此时不要有去对治的想法，应该是安住，不作对治行。
    六力就是听闻力、思惟力、忆念力、正知力、精进力、串习力，以这样的六力去成办整个九住心。那最后就会具有身、心轻安的功德而成就奢摩他。你的心能够完全断除、不染及任何粗、细沉没、掉举，能够一心专注，那是三摩地，还不是奢摩他，此时还没有得到止。到身、心轻安。轻与安是不一样的(轻利与安乐)，先得到身轻利，再得到心轻利，这样才是止(奢摩他)。
    【问：怎么我以前所学的是先得心轻安，再得身轻安？】
    是这样，轻与安要分开。就是说，先得到身体的轻利，然后感报心的轻利，再得到心的安乐，然后再得到身的安乐，这样分的。以安乐的觉受而言是：心先得安乐觉受后，身才觉安乐。而以轻利而言，是身体先有轻利觉受后，心才觉轻利。
    再来以八断行去断除五种过失(附录二)。五种过失的第一个是懈怠，它用四个对治法去对治：一是“信”，对于奢摩他的功德，生起净信心；第二是“欲”，欲求得到奢摩他；第三是在生起欲求心之上，发起“勤精进”；第四是得到身、心“轻安”的果。以这四个方法──“信心、欲求、精进与轻安”，去除懈怠。第二个过失是忘失所缘境，这个应该是以正念来将护(以第五个对治──正念──来行对治)。第三个过失是染及沉没、掉举，这个应该以正知来守护。第四个过失是不作对治行，当你染及沉没、掉举的时候，应该作对治行，就是要用思心所、用心念去对治。第五个过失是作对治行，也就是你已经离开粗细沉没、掉举时，还对治它，这是一个过失，此时应该不作对治行、平等舍住。这就是所谓的以八种对治行来对治五种过失。
    再来讲九住心的行相，(376页)“一内住者，谓从一切外所缘境摄录其心，令其攀缘内所缘境。”这是它的行相。“二续住者，谓初所系心令不散乱，即于所缘相续而住。”“三安住者，谓由忘念向外散时，速知散已(快速了知散动之后)，还复安置前所缘缘境。”“四近住者，修次初编说，前安住心是知散断除(了知是散乱之后予以断除)，此近住心是散乱断已，励力令心住前所缘。”“五调伏者，谓由思惟正定功德，令于正定(三摩地)心生欣悦。”“六寂静者，谓于散乱观其过失，于三摩地止息不喜。”就是断除不喜欢安住于三摩地的这种心态。接着(377页第1行)“七最极寂静者，谓若生贪心忧戚昏沉睡眠等时，能极寂静。”“八专注一境者，为令任运转故而正策励。”“九平等住者，修次中说，心平等时当修等舍。”“此中九心之名，是如修次初编所引。”《修行次第初编》就是莲花戒大师造的。另外还有成办三摩地的论典《庄严经论》，是弥勒菩萨造的，他说以六力成办九住心，我们看第二段。
    “此等能成何心者，一由听闻力成内住心，谓唯随顺从他所闻，于所缘境住心教授，最初令心安住内境，非自数思数修习故。”所以称为由听闻力成办内住心。“由思惟力成续住心。”这是第二住，“谓于所缘先所住心，由数思惟将护修习，初得少分相续住故。”“由忆念力成办安住、近住二心”就是第三住、第四住心。“谓从所缘向外散时，忆先所缘于内摄录，又从最初生忆念力，从所缘境不令散故。由正知力成办调伏、寂静二心，谓由正知了知诸相、诸恶寻思及随烦恼流散过患，令于彼等不流散故。”流散(散动)和掉举不一样。一般来说，修行时，当你安住在所缘境时，如果你的心散动到其他善法的所缘境上，那还是不行，那时候称为流散。虽然讲障碍有两种，就是沉没、掉举，但是掉举是贪分所摄，流散则不一定的，因为它可能散乱到善法去了。想一心专注修佛像，同时又想到佛的功德极大，当你的心这样想，就变成流散了，虽然是善法，可是已是障碍，它让你不能安住于所缘境。“由精进力成办最极寂静，专注一趣，虽生微细诸恶寻思及随烦恼，亦起功用断灭不忍，由此因缘，其沉掉等不能障碍妙三摩地，定相续生。”由串习力成就第九住心，就是等住心。“谓于前心极串习力，生无功用任运而转三摩地故。”
    “如是总谓，先应随逐所闻教授，善令心住。次如所住数数思惟，令略相续将护流转。次若失念心散乱时速应摄录，忘所缘境速应忆念，次更生起有力正念，于所缘境初不令散。若已成办有力忆念，又当生起猛利正知，观沉掉等能从所缘散乱过失。”一般来说，如果你修止，心安住于所缘境的时候，若染到掉举，由于它是贪分所摄的一支，一个心所的缘故，因此，这时应让你太昂扬的心相往下降。反之，当你感到沉没的时候，则要设法让你太低沉的心相往上提。
    “次当起功用力，虽由微细失念而散，亦能无间了知断截。既断除已，令诸障品不能为障，定渐延长。若生此心策励修习得修自在，即能成办第九住心，无诸功用胜三摩地。”
    第三具四种作意，力励运转作意、有间缺运转作意、无间缺运转作意、无功用运转作意。(379页最后1行)“于内住、等住(即续住)中，有力励运转作意，于安住、近住、调伏、寂静、最极寂静中，有有间缺运转作意，于专注一趣中有无间缺运转作意。”第八住心专注一趣的时候，因为沉没、掉举不能为害、为染，而且可以长时将护的缘故，所以有所谓的无间缺运转作意。而在第九住心──等住心──当中，因为不需要观待精进力了，只要一提起正念，就可以如欲安住，所以称之为无功用运转作意。
    由修成办奢摩他的量分三，第一(380页科判)“显示奢摩他成与未成之界限”，第二“显示依奢摩他趣总道轨”，第三“显示别趣世间道轨”。第一点又分两种，“显示正义”以及“有作意相及断疑”。长时思惟，到最后引生身心轻安的时候，也就是前面那个能够心一境性(一心专注)，同时具足身心轻安，能够没有障碍的去安住于所缘境时，就称为得止。
    “第二分二。初有作意相，具何相状能令自他了知是为已得作意，谓由获得如是作意，则得色地所摄少分定心，身心轻安心一境性，有力能修粗静相道，或谛相(四谛)道净治烦恼，内暂持心，身心轻安疾疾生起。欲等五盖多不现行，从定起时亦有少分身心轻安随顺而转。”(385页)
    得止并不需要证得初禅正行，当你证得初禅的未至定，就得止了。当然你也可以继续往上证得初禅正行，依四禅八定的层次往上走，可是佛教不需要这样修。在你成就止后，就可以以止的能力去修别的善法。虽然止是内外道所共通的功德，但是由于我们心中以皈依及发心作为摄持，所以它是内道的，不是外道的止的修学。
    总之，止固然有功德，但是止只可以遮止现行烦恼，不能断烦恼。为了根断烦恼，得止之后必须再进一步去修学以四谛为所缘的出世间道。要能够真实清净的断除烦恼，空性理则不能不了解。对空性了解、通达，再以空性当作所缘修止观双运定。至于修学胜观的资粮、不修胜观的过患、以及修学胜观的功德，这些我在此就不多讲了。
    空性理则的了解，应该依着佛陀告诉我们的次第：首先应该破除常、一、自主的我(离蕴我)，这样一个实有的我，是没有的，这个先要破除。第二个是要破除独立实有的我(即蕴我＝蕴就是我)。事实上，如果你知道说，原来这个众生“我”，是依着“我”的部分的意念而组合的话，你就可以破除一点所遮品，可以断一点点所遮品。为什么呢？因为我们所安立的所遮品的那个“我”，是指毫不观待的实有的我。如果可以先认清独立实有的我是空的，是没有的，先去破除，认清原来我是从部分观待而组合，从这个缘起去观察判定的话，可以破除独立实有的我，还是可以破除一点所遮品。
    再过来更深一点的是“唯识派”的观点，他们能够分辨这个是实有、非实有，是胜义有、还是胜义无。他们怎么说的呢？就是分别三性，其中“遍计所执性”不是实有的；有为法的“依他起性”是实有的；还是空性本身──“圆成实性”──是实有的；也就是说，唯识派把后二者安立为实有。
    这个更深了，境是“有(存在)”的，可是境不是“独立于心之外而实有”，境不过是心的体性的显现而已，没有心外之境(唯识宗主张万法唯心造，不承认外境)。这样的说法已经更细于前面讲说“诸法是观待而有的”的说法。
    一切色法对识显现，一切显现在外面的色法，并不如其所显现而成立，它不过是心识中体性的苏醒(心的习气起现行)所显现的而已。对一般而言，讲台中市的时候，这个城市显现得实实在在，因而对它执着、贪着。事实上，从唯识派的观点来说，台中市之所以存在，是因为心的习气种子的现行而存在的。那是否真有这个“实有的台中市”呢？唯识派说不是这样的，如其显现这样实有的台中市根本是没有的，它的存在不过是我们心的体性的现行罢了，心的体性投射显现出来一个台中市罢了，此外没有一个实有的台中市。
    以“我”来说，显现为实有，我们执着实有(谛实成立或胜义有)，事实上“我”的存在并不是这样子，它不过是依心的体性而安立，心的体性的显现罢了。心是实有的，所以“我”的显现也是实有的，但是“我”的存在是来自于心，离心之外，境本身是没有的。外境存在不过是你心的显现罢了。
    “境”是没有的没错，那为什么说境是实有呢？“境”也是实有的，所谓实有是因为它来自于心，因为安立心是实有的。那心怎么会是实有的呢？因为它的自证分是实有的。看心的那个心叫自证分，亦即以心当作对境的那个自证分是实有的缘故，所以心是实有；因为心是实有的关系，所以境是实有的；虽然显现为实有外境，但就外境本身而言是没有，不过是心的显现罢了。总之，唯识派一定要承认有自证分。但应成派压根儿就不认为有什么自证分。唯识派说自证分一定有的，没有自证分的话，以前的工作你想不起来，你没有办法计划什么事情，以前做过的事情都忘记了。之所以现在还能够记取过去的点点滴滴，都是因为自证分的恩泽，现在学习很多佛法都不会忘记，那是自证分的功德、恩德所致，你才有办法能够不忘失。
    但应成派认为，你能忆念，不一定要成立自证分。应成派破唯识宗说，根本就没有自证分，心不需要自证分来证成，心不需要自证分的安立来观察它，就像酥油灯的灯光本身不能照亮酥油灯的灯光。为什么？如果说光可以照亮自己的话，同理，黑暗也能遮蔽自己，那黑暗就不可能存在。心识根本不需要安立自证分，心还是可以忆取、忆念过去的事。《入中论善显密意疏》有个比方这样讲，冬天你被老鼠咬到中毒。咬到的时候你不知道中毒，到明年春天的时候发作了，你回想知道原来是去年冬天的时候被老鼠咬中毒的，但当你被咬时并不知道已中毒啊！这里被咬不知中毒，比喻领略境时没有自证分。但后来毒发知道是被咬所致，比喻没有自证分还是可以回忆中毒之事。总之，不需要自证分还是可以生起忆念力。
    更深一层是“中观自续派”的说法，也就是诸法“非实有”，哪有实有呢？但是诸法是“自性有”的，此处“自性有”与“实有”必须分开来看。一切法是由没有错乱的心识所安立的，它虽然不是实有，可是那个境本身必须是自性有、自相有(自性有与自相有，在中观自续派而言是同义词)。比如说“我”若有自性，去找，一定找得到，这是中观自续派的说法。【问：为什么自续派说找得到？】如果有的话，找一定可以找得到。如果没有我，那这样就无我(断灭)了，就成了断灭空了。
    用比喻来说明这个事情。自续派的说法，比如那魔术师以木石、还有咒语，可以幻化出舞台上的象、马，那你说这个象、马没有吗？如果没有所谓象、马的话，眼睛怎么会看得到啊！所以象、马是有的。怎么有的呢？幻有。他是怎么个有法？是魔术师经由咒语与木石，所幻化出来的，而让你的心看到，所以两个和合，变成诸法的存在。木石本身存在，魔术师所变出来的象马，还是有木石自性之存在，透过咒语幻化，让你的心看得到，心可以安立这是象马，所以两聚和合，成立诸法存有，他们认为这种譬喻是最好。诸法是无谛实成立的，可是却是“自性有”。(自续派对空性的主张是：“诸法胜义上无谛实成立，世俗上有自性成立。”)
    刚刚说诸法不是实有的，可是诸法若有一点自性的话，表示所遮品的安立还有一点剩余，并没有完全遮止。唯识派认为一切法的存在是心的体性所显现出来的，二派见解并不一样。好象越来越微细了！
    最高的见解，中观应成派说，诸法存在不过是你的心给予假名安立罢了，境上压根儿也没有微尘许的实有。这种修法在我们行者的相续中若要生起的话，是有个次第的。首先要证得“人无我”，再证得“法无我”。“法无我”之“法”又分：“有为法”与“无为法”。“有为法”之“法无我”又分三种，就是所谓的“色法”、“心法”及“不相应行法”的自性无；然后，无为法就是指虚空，虚空是无我的，这样归之为“法无我”；依次而证得。
    以坠机为喻，当飞机要掉下来的时候，或者快要掉到悬崖去的时候，观察一下自己的自性实有的我的感觉，可以很明白的看出来，“我”快要掉下去了。好象有一个很真实的我、自性实有的我，但那是压根儿就没有过的。一般所谓我，有三种：一、已经证入空性的行者所显现的我；二、没有证空性，执为实有的我，像四部宗义之下三部(有部、经部、唯识)所执的实有；三、像我们现在的凡夫众生，也分不出什么自性有、自性无，也不知道什么叫实有实无，就执为自性实有的那个“我”，很俱生的执着那个“我”。比如说，亲见空性的行者观我的时候，这个我不过是唯名言假立罢了，在境上压根儿没有真正实有的我，不过是我的心予以假名安立罢了。下三部他们认为诸法实有，但对中观应成派而言，这个不过是错谬的心识所安立出来的我罢了。名言有的我，它是有的。比如说，我吃饭、我走路、我上课，那个我是有的，不能说没有，那是名言有的我。这样一个名言有的我，就是你无始以来安立黑白业的地方，黑白业的安立处不是心，是名言假立的“我”。轮回者是我，轮回者不是心，从前一世跑到这一世来的是谁？
    事实上目前的情况，我们观一切法都自性实有的，显现如此，执着然后贪着。不管你有没有趣入宗派见的错谬，所谓的“分别我执(亦即遍计我执)”与“俱生我执”是不一样，除非你有趣入宗派见的执着，才有分别我执。但包括小虫、动物等等，则都有俱生我执，刚刚说，在很自然状况下，观一切法现为自性实有的那个，就是俱生我执。比如有个小虫在蠕动、爬行的时候，你用一根小棍子挡它、打它的时候，它会缩起身体，那就是俱生我执的标志(相状)。【有人说：它要乐不要苦啊！】即使亲证空性的菩萨，也是要乐不要苦的啊！要乐不要苦是众生的体性，他还没有成佛，他还是有情，只是他已经没有我执了。
    什么是无明我执以及轮回的根本呢？就是当你很害怕、很畏惧的时候，会显现很实有“我”，那你要用另外一个心识去观察这个“我”。上次讲过，心识可粗分两部分，用一个心跳出来去观察它，看心对这个境怎么贪执的？怎么去执着的？这样执着，就是所谓的无明，轮回的根本。
    如果再有回来的一天，我们就再复习一下“止”。一定要修行！


【注释】

    注一：粗相道──指下界的粗糙；及静相道──指上界的细微。此时不仅“止”，已进入观了。在未至定时已经得到止，九住心加上身轻安及心轻安，此时再做粗、静相道，是世间道的止观双运三摩地；空性是出世间道。
    注二：非想非非想天──“非非想”藏文直译是“非无想”。思惟无所有处之“全无所有”的想法，亦知如病如(毒)箭，故应永断，渐灭渐细，无复有粗想。此时又思惟，此想若归全无，亦复不可，从而住于非无想，最极细想之三有顶。
    注三：“三有顶”与“有顶天“同义，是无色界四天：一、空无边处天，二、识无边处天，三、无所有处天，四、非想非非想处天中，此最高的非想非非想处天即称为三有顶。
    注四：所缘的对象，一切的所知皆可当做所缘的对象。所知分为：常法及无常法(有为法)。有为法又可以分为：色法、无色法(心法与不相应行法)。欲修定一般先从色法，因为色法较易指出，用意根记住样子，易现起义共相，以之当所缘，令不散。可是有人偏好以无色法的心法当所缘境，而心法(识)的体性(定义)是明且了知(或译唯明唯知)。

附录二
四作意、九住心、六力对照表


四作意        无功用（任运）运转作意        无间缺运转作意       
有间缺运转作意       
力劝运转作意


九住心        9        8        7        6        5        4        3        2        1
        平等住        专注一趣        最极寂静        寂静        调伏        近住        安住        续住        内住
六力        串习力        精进力
        正知力                念力                思维力        听闻

五过失与八断行对照表

        8        7        6        5        4        3        2        1

八断行        不作对治行（等舍）        作对治行       
正知       
正念       
轻安       
勤
(精进)       
欲
（求）       
信
（心）
五过失        作对治行        不作对治行        沉掉        忘失        懈怠


第二十五讲  胜观

    一旦获得暇满人身，就应该断除对今生的贪着，专心投入修学正法。修学正法的目的也不应该仅仅是为你个人来世能够投生善趣，或者成就解脱而已，动机应该是安立在“为利众生愿成佛”的菩提心，而以“自他相换”来修学“增上爱他执”。为了达到成就佛果的目标，所以我一定要来修学佛法，而修学佛法首先必须了知通达，为了了知通达，我必须先听闻，以这样的思惟来调整、清净听法的动机及行为。我们所听受的教法正是菩提道次第。
    之前我们已经把整个道次第大部分都讲过了，大乘六度也几乎都讲了，现在再简要阐述一下后二度。关于止(奢摩他)，首先应该先行积聚修止的资粮。如果修止的前行资粮圆满具足，修止就容易获得成就。在修止之前，行者本身少事、少欲、知足是必要的。如果住心的条件都不能够具足，那成就止就要拖延好几年。
    修止不能没有“正知”及“正念”。有人认为正念与三摩地(定)不同，不过也有人主张，正念就是三摩地的意思。什么是“正知”？在修止时，一定先安立一个所缘境，“正知”就是能够观照自己的心是否安住于所缘境上。而对正知所通达、所观察的所缘境，心能够没有间断的守护着，这就是“正念”。我们的正念很微弱，因此对于安立的所缘境，往往都不能够长时的安住，所以刚开始修止时，几乎大部分的时间都不能安住在所缘境上。
    怎么守护正念呢？正念的培养来自于“听闻”。透过师长教授如何守护的方法，即是依听闻来成办。其次，行者必须先能够了知通达大乘、小乘以及身心轻安等一切善法的功德。如果能将大乘、小乘的功德乃至于一切善法当所缘境，一心专注的思惟之后，得到身心轻安，就能够如其所欲的安住在“善所缘境”上，这样子去思惟止的功德。所以是先由正行听闻力，然后在思惟止的功德之上来守护所缘境。
    若能够很努力的思惟三摩地的功德，就可以遮止懈怠。基于对功德的净信，遮止懈怠，就可以产生对修止的欲求，进而产生一种好乐心去趣入，如此就由第一住心“内住”，转入第二住心“续住”。而第二住心“续住”，之后的第三住心“安住”，就是对于所缘境能够以正念力，像念一串念珠(一粒接一粒，不断的)一样，大部分的时间皆能够安住于所缘境上。这是依于“正念力”所成办的。在第四住心“近住”时，虽然由正念力的守护，能够把所缘境安住着，但是心对所缘境，还是难免会有沉没和掉举，所以必需以“正知力”来观察自己的心，现在安住在什么地方。
    也就是说行者开始时，先安立所缘境，然后以正知力去了解什么是所缘境；接着把所缘境交给正念，看你的心是不是能够安住在所缘境上。即使正念守护在所缘境上，但是这样还是不够，此时还是必须有“正知力”来观察，到底你所安住的所缘境是否具有住分、明分、及执持分。
    在第四住心“近住”时，因为守护得太过用力，所缘境往往会过于内摄，这样就产生细分的沉没。那个时候，虽然行相上，心具有对所缘境的住分、明分，可是没有执持力。当你发现到自己的心显然由正念力守护着，而且没有失掉所缘境，可是已产生细分的沉没时，应该设法让你的心由太沉往上扬一点；但心若太昂扬的话，会产生细分掉举的危险。若有细分的掉举，就应该设法由昂扬往下调降一点，如此地守护着。经若干时候，到达第七住心时，基于正知力及正念力的圆满，心与所缘境都不受细沉、细掉的干扰，能够如如的安住，能这样一直持续的守护，这是由“精进力”去成办的。
    由此能够完全去除粗细分的沉没掉举，持续精进的守护着，经若干时候，根本就不需要特别的精进力，马上可以任运自然的等持于所缘境，这就是舍住、等持。那什么是“欲界的一心专注三摩地”呢？就是当行者经由前面的等持、等住，心于所缘境舍掉了精进力，能够很自然的不掺杂沉没、掉举，而一心专注的时候，这称为“欲界的一心专注三摩地”。能够“欲界的一心专注三摩地”时，就可以遮止粗分的欲界烦恼。
    承前得到“欲界的一心专注三摩地”之上，一直持续的修，经若干时候，身心轻安生起，得到具有身心轻安的功德，这样的一心专注三摩地，就是所谓的“正行得止”、“具量得止”了。然而这只是世间道的止的功德，可以远离一切欲界的贪等烦恼，但仍只是远离而已，还没有办法根断，这称为色界的未至定，也可以讲是“初禅的未至定”。然而这还只是前行而已，就像见道位一样，它是属于无间道，不是解脱道(注一)。他有能力远离粗分的欲界贪等烦恼，但还是要再进一步去修学初禅的正行，这只是初禅的前行罢了！
    依着这样世间道的比喻，从正式得止(初禅未至定)，到初禅的正行，然后循四禅八定一直往上修，到最后是无色界的非想非非想天，也就是(三界)最高的有顶天(以外道来说，这就是最高的一个境界)；但是这仍不究竟圆满，理由是，它根本没有断烦恼，没有能力断烦恼，仍在三界轮回，不能够了脱生死，这是外道的修法，也是共世间道。
    以佛教来说，当你得到真正具量的止时，就必须修四谛十六行相、修四谛法；特别在得止之后，不继续往世间道修，就直接修出世间道、修以空性为所缘的胜观，这样才有办法出三界。仅仅得止的功德是不能够断除轮回根本的，必须再进一步去修胜观。因为那个“无明我执”一直存在，为了能够根除无明我执，必须先止后观(注二)，在止的功德之上，修学以空性作为所缘的胜观，这样便得到止观双运三摩地。行者若心中没办法证得真正的、殊胜的智慧，也就是空性智慧，不仅仅只有菩提心，就不能够往上登到中品资粮道(注三)。若只有菩提心(方便分)的修行，有违大乘方便分与智慧分互相不分离的双运之道((71页)就如折翅鸟，无法飞越诸佛功德海之彼岸)，是不可能成就佛道的，所以必须有殊胜的智慧，理由在此。
    既然成佛一定要修空性慧，修空性慧就要讲诸佛的见地、清净见，那诸佛的见地、清净见为何？一般而言，佛陀所教授的见地不少，需要进一步去判定什么才是究竟的见地，怎么判定呢？根据佛的授记，能够真实阐述他究竟见地的是哪一位祖师呢？《文殊根本经》：“我灭度后四百年余年，有龙树者，大宏我教。”《楞枷经》：“我灭度后，于南印度地名布达，有吉祥比丘，名为龙智，离有无二边(即断常二边)，显中道义。”所以龙树菩萨是承续佛陀真正见地的祖师。我们应该以龙树菩萨所造论著的见地及观点，做为学习的对象。
　　宗喀巴大师的教法来自文殊菩萨，他亲承文殊菩萨口传。文殊菩萨曾对宗喀巴大师说：“你要依据龙树菩萨以及月称菩萨的论典来安立清净见，同时要学习净罪集资。若能净除罪障、积集资粮一起做，就可以获得佛陀真正的密义(见地)。”宗喀巴大师有次向文殊菩萨请问说：“我的空性见是对还是不对？”文殊菩萨回答说：“你的见地，从空性、自性空的这一边来说，是没有问题。但由缘起有而建立自性空，这一点必须要加强。为了能够透彻的通达这自性空是基于缘起有而安立的，你必须净罪集资。”
　　事实上，从“自性空”推到“缘起有”是很容易的；可是特别要由“缘起有”去建立“自性空”是不容易的，能够这样建立的只有中观应成派，自续派以下也都没办法。中观自续派以下的宗派，证空性的心还是落于常边、还是落于常见，没办法完全遮破所遮品(该破除的对象)。以应成派来看，若证悟显现的缘起性，就可以遮止断见；然后由自性空的证悟，可以遮止常见。(才是圆满中观见。)
　　宗喀巴大师证空性的整个过程是这样的(注四)，文殊菩萨对他说：“你一定要加强由“缘起有”去安立“自性空”的道理，为了这个缘故，你必须净罪集资。”于是大师就去拉萨附近的阿喀(地名)苦修。苦修的时候要献曼达、大礼拜，祈求本尊等，种种净罪集资的苦行。这期间他梦到一些传承的祖师，特别是佛护论师及其他注解龙树菩萨《中论》的祖师们，演辩空性的奥义。在获得本尊和传承祖师的加持下，最后证悟空性。宗喀巴大师证空性之后为了感念佛陀的大恩，造了《缘起赞》。
　　证悟空性谈何容易，了知都那么的困难遑论其他，所以文殊菩萨化现的宗喀巴大师，为了能够做为后世佛陀教法随行者的典范，或者说，如何让众生能够学习一个宗规的缘故，他示现凡夫相，好像未曾证悟空性，先是依止文殊菩萨，然后净罪集资，祈求本尊，一直修，最后证空性，这是为了后世众生也能够这样效学的缘故而示现的。
　　格鲁派的口传传承中，《大手印根本颂》说：要能够证悟、彻见所有法的自性空性，取决于净罪集资，所以你要以百字明的持诵及大礼拜、献曼达等的法行做为前行。有心想要证空性的人，应该如大师所做的一样，先行净除罪障、累积资粮，同时对教授你空性道理的上师，要观他与本尊无二无别，向他作祈求，这样才有希望。圣天菩萨的一本论典这样讲，不用说亲证空性，只要你对空性的道理怀疑(注五)(透过思惟而产生疑问)一下的话，那么三有(生死轮回)的烦恼就已经开始动摇、在摧灭当中了。
　　佛陀的正法是去除和治疗痛苦最好的药，在正法中，最究竟的根本就是空性见。所以要真正去除痛苦，莫过于证得空性慧。这么有名气的空性，每个宗派都讲，而真正圆满安立空性理则的则是应成派。但因为众生根器不同，为了能够渐次往上引导、通达的缘故，所以有必要先了解不同宗派(注六)的安立点。虽然如此，但如果不能通达应成派的论典，往往会有个问题，就是安立世俗谛就不能安立胜义谛，安立胜义谛就不能安立世俗谛，这两个好像变成矛盾了。
　　关于证空性的次第，首先要在“差别事(注七)(基础)”与“差别法(注八)(特质)”上去证。差别“事”就是指人、众生本身，如果不证“人(补特枷罗)”本身的空性，要证别的空性是很难的。无我(就是空性)一般分两种：人(补特枷罗)无我与法无我。就这两种来说，应成派的论点是：人无我与法无我，所遮破的“我”、“我执”，没有什么粗细分的差别。区分人我和法我，只不过是我执所依的基础不同罢了：一个是法，一个是人(补特枷罗)。证得人(人＝士夫＝补特枷罗)没有自性实有，或是自性实有是空的，称为证得人无我。若证得五蕴(身心支分)没有实有的自性，称为法无我。所以差别不过是在五蕴(法)和补特枷罗(人)。也就是我执所依赖的基础不同罢了，但要遮破的我执其实是一样的。
　　就自续派来说，它也是中观派，他们的祖师都是龙树菩萨的弟子，这是不容怀疑的。中观远离断常二边，所以自续派也是主张中道。自续派虽然主张诸法胜义无自性，但却认为，世俗谛中诸法是自性实有、自相有。而且在区分一切经为“了义”与“不了义”(凡是展示空性理则的称为了义经；其他开示世俗谛教法的，都是不了义经)也与应成派不同。以《心经》来说，中观应成派认为是了义的，自续派认为是不了义。为什么自续派说《心经》是不了义，不是如实义？因为他们认为《心经》说：“无眼、耳、鼻、舌、身、意，无……。”这个无自性、自性空，只是文词上讲而已，文义上应加上“胜义”来给予限定，应该说，胜义无眼、耳、鼻、舌、身、意，胜义上无……，胜义无……，不能说是自性无，因为讲“自性无”其范围涵盖胜义和世俗两层面。如果诸法连世俗谛都自性无，就什么都没有，这样变成断见了，所以不是如实义，因此自续派认为《心经》是不了义的经典。
　　龙树菩萨的弟子很多，嫡传的弟子除圣天之外，以佛护论师和清辨论师这两位为主要，后来发展为应成及自续两派。佛护论师承续龙树菩萨正统，能够把龙树菩萨的意趣如实的抉择出来。清辨论师是王族出身，他的头脑智力非常好，种姓高贵，地位比较高，所以当清辨论师批评佛护论师的主张不是真正代表龙树菩萨的意趣时，佛护论师虽不这么认为，但也不能驳斥清辨论师。直到月称菩萨的时候，才在他的《中观明句》驳斥清辨论师的说法是错误的，重新安立佛护论师的主张才是龙树菩萨的真实意趣。
　　这两派的宗见差距在什么地方呢？中观自续派说：诸法若有，一定是自性有。只要法有一点点自性，去观察寻找，一定找得到。若找不到，就没有这个法了！诸法没有的话，就变成断见了，这样就不能安立因果、三宝。所以他们说，诸法有自性，加上你的心施设假立，两个和合，所以法不能说自性空，自性空就完了。应成派则说：寻找诸法自性，一定都找不到，如果找得到的话，就变成自性实有了，自性实有的话，就不用观待缘起而有，如此变成常见、落于常边。自续派与应成派差别就在这问题上。
　　唯识派论典说：包括空性，还有一切有为法，都是自性实有的。为什么呢？唯识派认为一切唯识所现。诸法实有，外境也是实有的。虽然外境的存在方式，不过是心体的本质、心体投射的显现罢了，但因为心是实有，所以境也是实有。而能知外境的心后面还有自证分，这自证分以这个心为观察的对象(心自己本身观察自己即是自证分)。心变现出外境，成立外境与己心非异的后面那个心，即是自证分。而空性、一切有为法等外境与心是同一个体性，因此境也是因为心是实有而实有。也就是说，除了 一、遍计所执性非实有，是可坏性的；二、依他起性及 三、圆成实性，则是实有的，这是唯识派的看法。
　　接下来是小乘约有部(毗婆娑师)与经部，彼二者是“说实事师”(主张外境实有的人)，说实事师主张“事物或诸法的存在，不是由心假立的，境本身就是实有的”。诸法各有不共的存在理则，所以法本身是实有的。
　　小乘的有部与经部认为“诸法是实有的，不是由心假立的”，这种存有论是很粗糙的。细致一点的就是唯识派，主张：“无境，唯识所现”，外境不过是心所变现出来而已。更细的是中观自续派：“诸法存在的方式，名言有自性”，即主张胜义无，但在世俗谛上法有其自性。如果在世俗谛中自性也没有的话，那就找不到任何法了，就变成断见。所以法本身应有一点点自性实有，虽然法在胜义谛中一切无，可是在世俗谛中承认自性有。应成派则说：“这自性根本就没有的”，境本身哪有什么自性？都是自性空的。
　　唯识宗说：能取(心)所取(境)异体空的，即能取所取不是异体，境与心是同体，境的存在不过是基于心识，也就是心所变现出来的，所以境与心的本质相同。什么是唯识宗所要遮破的部分呢？什么是该破的呢？就是将显现的境与心拉开距离，认为境是境，心是心，境与心本质上不相关涉，这就是该破的部分。
　　中观自续派的存有论是更细致一点，他说：诸法存在是二聚(名言、胜义)和合(另译现空二聚)，一、由正知的心(不是颠倒的心)，二、在自性实有的境上施设假名，两个和合，构成这个法。
　　中观应成派是佛教最高的见地：他们主张“存在的诸法，不过是由心名言假立”罢了。诸法不过是心给它一个名字，安立它说，这个是某某，便是某某，境本身没有一点点自性。如果不仅仅是由心名言安立，那就表示，境上还有丁点自性，这是不对的。以应成派看来，自续派以下的所有宗派，都落于常边，都是常见，是不能解脱的。因为它们或者主张全部都是实有，或者主张一点点实有，在安立应破除的部分不够透彻，不算中道。所以诸法存有的方式，不过是由心以名言假立而存在。
　　应成派以下的宗派就是认为，如果诸法是自性空、自性无的话，那法就没有了，那怎么行？变成没因果了，这样就成断见。所以要安立有自性，认为这样才能离开断常二边。可是事实上不是的，因为它还留下一点点自性实有，还是没有破除的很干净。中观应成派就能够真实究竟安立中道，能够真实的远离断常二边，不堕有见及无见，只有应成派的见地才圆满。
　　虽然嘴巴这样讲，也这样想，了解应成派的主张就是远离断常二边，诸法的存在不过是心对它名言假立罢了，可是你还是摸不到空性是什么。四世班禅大师说：“凡夫的心中，所现的一切都是自性实有的。”所以若你还找别人自性实有，这是不对的。要从自己现在所现的一切都是自性实有处来找，这才是我们所破的对象。否则去找很远的所破对象，却不如道，自己现在所显现的，都是所应破除的对象，那就不对了。
　　不过缘起见，则是四宗派共同承认的。虽然见地都是缘起，但什么是缘起的粗分与细分各派的差别很大，四宗由粗渐次到细。像唯识派所说的缘起是很粗糙的；进一步更细的是自续派；最深细的缘起见只有应成派才有。最深细的缘起见就是说，诸法是依心显现的，所以取决于心，法的存在不过是在心的显现之上，用个名言将它安立而已。由心将名言假立在法上。法就是以这样的方式而存在，这是最深细的缘起。如果认同这一点的话，就可以把那种“诸法不需要观待缘起，而是境本身实有”的这种主张给遮破掉了。
　　说诸法存在是由心名言假立，并不是说连对象也没了。名言不能随便假立的，还是要有条件的。必要假名安立有两种情况：一种是可以安立，一种是不可能安立的。比如说，没有的，你却说有，这不行，不是这样说。假名安立必须有个规范，这样假名安立出来，才是真正的存有。诸法如果只是由心把它假名安立，就可以有的话，那我说人是狗，可以吗？人不会变成狗的。一定先要有个符合一般认知的施设对象。比如说，国家的行政首长，虽然说人民选他出来，安立他为行政首长，可是那个人本身必须具有一些功德及学识，才能变成行政首长。行政首长并不是自性实有的，为什么？因为如果行政首长是实有的话，他应该生下来就是行政首长，也不需要经由学校教育，好好学习，才有相当的学识，而且还要透过选举，由人民来安立他为行政首长，才能成为行政首长。
　　那如何假名安立呢？比如说“我”的存在方式，不过是由心假名安立这个“我”罢了。可是我们一直都执着这个显现自性实有的我，然后贪着它。从来没有想过我的存在，只不过是在我的五蕴上给它一个假名说：“喔！这是我。这才是真正的我，其他都是错误的。”事实上，“我”压根儿就没有微尘许的实有，可是我们没有想过这一点，也不认为“我”是自己的心将它假名安立罢了。直到亲证无我，你会说，虽然我还是显现为实有的，可是它不过是虚假的(显现而自性空)，像幻术、魔术一样的，或是像镜中的影像，没有自性实有。镜中影像虽然现出脸孔，但不过是幻化而已。而这种在身或心上，执有一个实有的我，我们称作俱生我执。三界众生包括小虫都有的俱生我执。譬如说，有一条虫在蠕动，你弄根棍子在它眼前，它马上停止不动，这是它有俱生我执的特征。它们为什么会这样子？因为它们怕受到伤害。这是它心中有俱生我执，我不要痛苦。而这个我被当作是实有的，实有的我不想痛苦，这就是俱生我执！讲说我不要痛苦，表示有个实有的我的执着。那你执有“实有的我”在哪里呢？有人会觉得说，在我的身上吧！有人说，在我的心上吧！另有人会觉得是在身心二俱之上有。
　　俱生我执不容易发现，会在什么时候出现呢？比如说，在你快从悬崖掉下去的时候，你会发现到那个我，好害怕的那个我。那时你好像觉得，不需观待任何假名安立，在身心上就有一个很实在的我，像水和牛奶混在一块一样，是实有的。我快要掉下去，很害怕，那个我，就是俱生我执。这是我们所要遮破的对象。那个时候应该有一部份的心跳出来，去看这个俱生我执的心，是怎么样执取的。这很困难，可是必须这样去观察，才有办法发现它。
　　一般的我是有的，不能说没有我啊!“可是自性实有的我，是没有的，这点要分开来。我是有的，但自性实有的我是没有的。自性实有的我是什么意思？就是这个法或这个我，不需要观待任何因缘条件的组合，就有其体性存在，这就是自性实有的意思。若不能够善巧、圆满的安立“所遮品”，如安立得太过，或者安立得太少，都不能证空性。
　　现起所遮品的那个心，并不是从我执的心显现起来的，是它的一方──观察的心。心能显现好几个部份，由观察的心所遮品现起，才能观察它，若不现起怎么遮破？在具有我执的心时，还能够现起观察俱生我执的心，是不容易的。能够用另外一个观察的心去观察俱生我执的我──那个实有的我，不要太过也不要太少，刚刚好，这是不容易。如果这个可以现起来的话，空性的证悟就不难。就是现不出来，所以要净罪集资。为了要让观察的心中能够现起如量的所遮品，所以需经年累月的辛苦。
　　《入行论》这样讲：“若不知是物，何以知非物？”你不知道这个是物，怎么知道什么不是物呢？，比如说你要摧破我，要证得无我，首先一定要知道“我”，知道所破的“我”是什么？你一定要对这个空无的“我”有了解，也就是说，你心中一定要能够圆满如量的现起“那个从来就没有过的所遮品”就是自性实有的我。这个“我”是我们执着出来的，本来就没有过的。这个“我”是什么？要能够如量的将它现出来，现出来之后，要遮破它就容易。空性见的修学是遮破所遮品，空性的修学并不是很困难，主要是心中能如理圆满的现起所要遮破的所遮品──“我”、所执着的我──，但这很困难，需要长时间才能让它现起来，否则没办法证空性。证无我要很小心，它就在你心中，你一定要对自己总的所遮品的行相、如量所遮品的内涵很清楚，然后把它遮破才行。如果你心中都没有安立任何所遮品的量或是内涵，然后说一切是空的，那不是修空性。
　　若心中没有现起如理如量的所遮品，就说：“诸法自性本空，空无物。”也不晓得什么叫自性，什么叫实有，这样会成断见、顽空。有人说身上找不到我，心上找不到我，所以是无我的。可是你不知道什么是“我”的内涵，这不叫缘起见。
　　刚才讲的，我是有的，不能说没有我，只是说，自性实有的我是没有的，要破除的是自性实有的我。去找这个，把这个所遮品──自性实有的我、如量如理的所遮品──像本尊一样的把它祈求起来，像修本尊法一样的明现出来。然后以它当所缘境这样去等持修，好几个月这样去修。
　　这样修是有传承的。像我们听了止然后听胜观，就很想修胜观，马上就说要去修空性。祖师的作法是先把所要遮破的这个法──根本就没有过的我，像本尊一样的，如量的把它现起，以它当所缘境去修止，这样很长时的去现起，坚固着。经若干时候，当它现起来之后，再去修四决定义(注九)，以这个去修就很快，因为所遮品的安立己经具足，很清楚了，所以马上就可以证空性。
　　四决定义是指所遮品决定义，所以刚才讲到，要把所遮品决定下来，安立的很具量如量。第二是说周遍决定义，如果这个所遮品“自性实有的我”是有的话，他与我的身心，是一或者异？有没有第三类？这样叫周遍决定义。第三个决定义，是指这个所遮品“自性实有的我”，与我的身心五蕴不是一，不是本质的一。第四个是指，不是本质的异。后面的几个如果要成立的话，第一个所遮品的决定义一定要有，否则就不能安立。
　　能证悟空性固然很好，是可喜的事情，即使没办法证悟，能够阅读阐述空性理则典籍，能够思惟而种下种子，今世虽然没办法能够证空性，但种子已种下，来世就很容易导向正路。佛讲《大般若经》或空性的经典时，都用很多譬喻。如诸法如幻、如梦、水中月、阳焰、如谷响、如闪电之类的，这样的譬喻很多。譬喻有时候是为帮助了解意义，有时候是为方便寻求所遮品，这样互相运用，一直循环的去运作，就很容易证悟空性。
　　我常常喜欢以百元美钞比喻。一百元的美金，是怎么安立出来的，不是本来就有的。一开始世界上的货币，都是金银铜铁，好像没有纸钞。美钞是什么时候来的呢？拿一张纸印一些图案，印一千块的字就是一千块，印一百块的字就变成一百块。所谓一百块美金，只是在一张纸之上假名安立它是一百块美金，它就变成一百块美金了。如果说百元美钞上，真正有百元美钞的话，你去分析各部份，像是上面的印章、文字、图案等，你找不到百元美钞的存在，但是合在一起，百元美钞成为实有的对象。所以很明显的，是在那张纸上把它假名安立为一百元美钞，就变成一百元美钞。
　　我们寻求自性空或自性无的譬喻，来自于我尊贵的上师赤绛仁波切，他常常这样比喻，“洛桑”是一个人的名字，你问那个人：“你是谁？”他答：“我是洛桑。”可是洛桑的存在方式，只不过是在现存这个人之上名言安立的，并不是他本身有个洛桑的。【问：如果有个洛桑，有什么问题呢？】如果本身有一个实有的、本自有的洛桑的话，就不需要把他假名为洛桑，他一出生就是洛桑才对，可是没这回事，是命名上去的。
　　比如说总统，你问他说：“你是总统喔？”“是的，我是总统。”他还会生起一种总统的自性实有的执着。但他的总统是人民透过选举将他假名安立上去的。他认为“我是总统”、“我就是很实有的总统”，这变成所遮品。有一天，有人批评毁谤他的时候，他会说人家批评我这个总统了，这是自性实有执。从另一方面说，由假名安立总统，在这个名位上所有的一切作用与权力是有的，不能说没有。但是执为说：“我这个总统是自性实有的。”这是错的。自性实有的总统是从来没有过的。
　　讲“我存在”，只不过是在自己五蕴之上、身心二蕴(相较于五蕴的分法，二蕴是粗分)之上，安立一个我(这是佛教的安立方式)；至于离开五蕴，不需观待这个身与心，还有一个实存的我，则是外道的说法(即“离蕴之我”)。我因五蕴而存在，是安立而有的，可是我们都不会这样觉得吧！总觉得，好像身心之上有一个实有之我。而事实上，这种实有之我从来就不曾存在过的。我要依赖五蕴，这是没错的，这是事实，可是执五蕴之上有一个真实实有的我，这样的执着，就是我执的行相，是所要破除的。如果一个人不贪着有一个实有的我，根本就不会产生贪嗔的。月称菩萨说，因为在五蕴之上显现有一个实有的、自性的我，于是对这个实有的我产生贪着、执着的缘故，所以当别人利益你的时候，就生起实有的“我”被利益到了的感觉，所以那个人是我的亲友，启发贪心；当别人伤害到自己的时候，实有的我被伤害到了，安立伤我的人是敌人，产生嗔心。由我的实有执着产生贪嗔，然后造业、轮回生死。
　　换句话说，所谓的轮回根本就是萨迦耶见(坏聚见)，它是什么？就是你观待身心二蕴上有一个很实有的我，执着有这样实有的我，就是所谓的我执，就是坏聚见。在你不断此见之前，一定轮回。乃至你对蕴体产生实有的执着之时，都会产生我的实有执着。所以如果你对五蕴的“法我执”没有的话，你就不会产生“人我执”。法我执的执着就是对五蕴的执着，在这个之上，再进一步产生对人的执着(即“人我执”)，由于人的执着而产生贪嗔等烦恼，然后造业、流转生死。(即先生起法我执，再生起人我执。)
　　西藏的小孩子很怕毒蝎。如果一个小孩认为房子有毒蝎进来，在黑暗中，他在房里自我安慰说，根本就没有毒蝎。这样他是无法去除害怕的，因为他并没有看到有毒蝎出去，根本不确定房子里还有没有毒蝎。该怎么办？他应该把灯点亮，然后照照看角落里，如果确定没有的话，他对毒蝎的畏惧就可以去除。这比喻什么呢？你说诸法是无我的，这样去观想无我，并不能把我执去除的，要能够寻求“这个我是怎么现起来的？我到底是什么？我在何处？我到底是怎么安立起来？”在这个之上，透过方法来对治、去除的话，那无我就是一切法无我，才真正是无我，这个比喻所要说明的是这个意思。“否则基于我执的分别心，你说无我，只是讲讲罢了，并不知道我的内涵为何？也不寻求，只是想说一切法是无我，这样破不了我执。
　　就像毒蝎的畏惧可以去除一般，对我的执着也是可以去除的，要先去寻求“我”是什么？并没有所谓的不观待我的身与心的蕴体而有一个实有的我。如果这个我是实有的话，那么在我的身与心上能否找到？如果身上也没有，心上也没有，那表示我们执着为实有的这个我就没有了，就可以去除对我的执着了。唯有遮破这个不观待五蕴的实有之我，才是所谓的空无一物，所以叫做“等持观法如虚空”(注十)的修法。等持的时候，观察诸法境上没有实有，遮破境上实有的这一点，就是所谓的如虚空一样的，观法如虚空，空无一物。比方我们要去一个很远的地方，该地强盗出没十分频繁。有一次你去的时候天快黑了，而该地方又有很多石头，因为你很害怕强盗，怀疑强盗会出没，所以看到远方的石头，就以为是好几个强盗在那边站着，结群要阻挡你，生起好害怕的心理。就在你害怕的时候，已经走近了，才发现“啊！那是一堆石头，不是强盗。”当你生起这是一堆石头，就把刚刚那个执石头为强盗的心去除了。就像这个比喻一样，先前你有怎样的一个执着呢？一开始，你认为那地方有强盗，生起对强盗的防备和畏惧心，到了那个地方才发现，原来是一堆石头罢了，整个的防备心、畏惧心都去除了，那执着的心就没有了。如果所对境真的是实有，去观察，应该可以找得到，结果找不到，就把前面那个执境上为实有的这个颠倒心，去除、遮破了。
　　黎明之际，看到一条花绳，你执花绳为蛇，一条好可怕的蛇在那边，那花绳盘起来就像蛇状，还有花斑；天色不明，生起显现为蛇的相，然后你执它是蛇，而产生畏惧。这不过是执着花绳为蛇的心，安立它为蛇罢了!事实上境上哪里有蛇啊？是你的心把它假名安立上去而已。就像这个比喻，诸法也是一样的。执花绳为蛇、执一堆石头为强盗，还有房子里头有毒蝎，都不过是心把它假名安立上去，产生畏惧的分别心罢了，事实上，境上这些都没有。
　　有这样的故事，宗喀巴大师有一个很有名的弟子，就是创设下密院的慧师子大师。他的智力很好，听受大师空性方面的理则教授时，因为听到说，我的存有不过是唯名言假立罢了!很害怕，既然我是唯名言假立，我去哪里了？大师就对他讲说，不是没有我，名言有的我，还是有的，只是我的自性是没有。唯名言唯假立的定义并不是说我是没有的，只是说我的自性没有，而不是说没有名言的我，不是这样的。
　　有一位祖师是这样证空性的。他说：就像我们幻想手中拿着金宝瓶，我们认为手中的金宝瓶是那么的珍贵；同样的，显现在我的身心之上有一个实有的我──“不观待身心二蕴，有个真实实有的我”，我们认为就像我们手中拿着金宝瓶一样那么珍贵，那么真实。事实上，手中哪有金宝瓶？从头到脚，都找不到宝瓶、金瓶。就像这样，你执为真实自性实有的我，压根儿就没有过，这样去遮破，认识之后把它遮止，然后证得无我。
　　可能各位听得很艰涩吧！但是不说又不行。今天可能大家都听不懂，不过这是基础，以后大家还是要广阅经典去学习。空性的证悟不透过问别人而证悟的，而是要自己思惟，一定要思惟。而且证空性是讲不得。因为不可思议，不可言说，尊者密勒日巴说，证空性的人是哑巴吃黄连，怎么回事，根本说不出来。对哑巴来说，他上街，看到市场上各式各样的东西，问他说“你看到什么？”他讲不出来，哑巴嘛！空性怎么证呢？讲不出来。巧克力是甜的，怎么个甜法，讲不出来，只有自己吃吧！滋味怎么个好法？说不出来的。
　　通达教理之上，听闻而且要善用譬喻，思惟譬喻，比如说如水中月、如阳焰、如谷响，这样去思惟，然后思惟一下法义，就可能越来越靠近空性的证悟。镜中的影像，若不照镜子的话，不会有脸的影像，那不过是我的脸孔照着镜子，镜中才显现出脸孔的影像。就像这样，诸法不过是假名安立罢了，诸法的本身没有所谓“境上实有的”，可是可以合理的安立一切作用。这个镜中没有所谓真正的脸孔，不过要有一张脸孔现前，这个镜上才映出脸孔，对不对？可是镜中脸孔的影像却是可以有作用，它可以让你看到自己的脸孔有没有痣？有没有黑，脏不脏，可以有这些作用吧！虽然境上没有实有，可是可以有作用，就像镜中的脸孔不是真正的脸孔，可是它可以有作用，可以有功效。在自性无之上可以有我走路、我吃饭、我工作，这是有的，我可以有作用。
　　说完一场，各位对空性应该也是多少有点了解吧！以后如果有上师、仁波切，或者格西来，就可以再继续的修学！大家人手一册的《广论》里面胜观讲得很清楚。讲到(457页)“正理所断(理)”及“道所断(事)”，道所断就是“烦恼障”与“所知障”；正理所断就是我执，这个分清楚之后再去慢慢的抉择。《心经》中讲说“观见五蕴自性皆空”，这意义很大，经上所讲的也是这个意思。
    明天是我此行的最后一次上课。做个梦，以做梦当比喻，那明天早上证空性了。所谓梦境，不过是你分别心将它假名安立为梦罢了，事实上梦本身哪里是梦呢？哪有实有的梦？
    各位研讨过很多胜观吧！应该有很多问题。


【解惑篇】

    问：没有证得空性就没有办法断我执吗？
    答：是，不能证空性不能断我执，因此痛苦的蕴，痛苦的包袱会一直背着走。痛苦的五蕴包袱，在证空性的时候才可以卸下来了。不明空性则轮回，明空性则解脱。
    问：有没有以世间的动机、今生的义利为动机而证空性的？
    答：有啊！国王(仙道王，《广论》187页)证空性，像那个十二因缘图的故事。
    问：不是，是以世间的义利当动机。
    答：你是说以贪嗔痴烦恼证空性吗？
    问：不是，是以世间的目标，譬如你为了名誉、财富而证空性。
    答：财富不正是欲望吗？以贪心而证空性，这样怎么可能？


【注释】

    注一：格西拉以“见道”的前行与正行来譬喻初禅的未至定，只是初禅的前行。证“见道”的前行是无间道──亦即拿起武器(无我空性慧)对治你的敌人(我执)，但仍未完全去除敌人(我执)。等到敌人(我执)已完全去除了，就进入正行(解脱道)，此时已入见道初地。
    注二：显教是先止再观(依于止，观空性)，但是密续同时修止观(同时成办较快)。曾有格西说经部及下三部是先止再观，无上瑜伽例外，是同时成办止观。
    注三：五道各有上、中、下三品。只要入大乘资粮道就是菩萨了，只是要进入资粮道中品，你的见道一定要通达空性(尚未证悟空性)，而通达空性一定要了解中观应成派，因为中观应成派以下，如唯识等只在资粮道的下品，如阿底峡尊者的上师金洲大师(他虽然教授阿底峡尊者菩提心，可是他是持唯识的见解，他所了解的空性无法通达中观应成派所说的空性)。话说回来，是否所有资粮道的下品都没有通达空性，这种讲法又不周遍，因阿罗汉已解脱烦恼，证悟空性了，只是当时未发菩提心，所以又回来积聚资粮。当发起菩提心时马上就到资粮道的下品，然而在下品资粮道的阿罗汉其空性已有见道空性的程度了。所以空性与菩提心的修行可以是次第的，亦可分开修，尔后再会合。
    注四：宗喀巴大师初见文殊师利菩萨曾透过喇嘛邬玛巴，这一段宗大师证空性的历程，可参考修慧法师编述，佛教出版社印行的《宗喀巴大师应化因缘集》57页开始。
    注五：此“怀疑”是依藏文翻译，有“思惟”的意思。这句话的意思是说，一般人不懂空性，连兴趣都谈不上，何况去思惟，然后产生疑问。能怀疑是因为思惟；不怀疑，就表示其三有之坚固，继续轮回。
    注六：即四部宗义及外道宗义之建立，又四部宗义乃指毗婆沙宗(有部)、经部宗、唯识宗、中观宗。
    注七：就差别事而言，分：以“人”(补特伽罗)为基础及以“法”五蕴(非补特伽罗的一切)为基础。宗喀巴大师的教法，证空性的次第是先证补特伽罗无我；若不先证得人本身是空性的话，要以其他的法就很困难。因为应成派认为补特伽罗不过是依于蕴上而假名安立的我，例如军队、车子、森林，离开军人即无军队在哪里？只是一个抽象的东西。所以要通达抽象东西，不由自性成立，比较容易了解。可是要认为轮胎、引擎不由自相成立──亦即法无我──的话，是比较难的。“人”(补特伽罗)就是依于身体安立的名词，要通达它无自性比较快，可是要通达“我的肉体”、“我的心”是自性空的，就比较困难。
    注八：“差别事”，就是“所依”，总的来说，可分为二大类：“人(补特伽罗)”及“法”。“差别法”，就是“能依”，在此处主要指“所破的自性”。依应成派观点，所破的自性(能依)，在“人”或“法”此二个所依之上，均是相同、没有差别的。
    注九：成立空性常见的五个原因，一、四决定义(一、所遮决定；二、周遍决定；三、谛实离一决定；四、谛实离异决定)为其一，二、缘起的缘故，三、如马车喻，四、非一非异，五、非自性生、非他生，非自他共生、非无因生，需透过很多的理由才能成立空性。而只要懂一个，其他四个就能懂，另外更细微的也就能懂，等于是一个入门。
    注十：“等持观法如虚空”中，譬喻之虚空是较易懂的，透过较容易懂的来趣入较不易懂的。虚空的定义是──唯遮碍触(仅把碍触遮掉，所剩的呈现就是虚空)。那如何“唯遮碍触”而成立虚空呢？即先透过眼根无见碍，身根无有触，你的心第六意识，你就可以知道有虚空。第一个、有根识(眼根及身根)当依据；第二个、你的心识自然马上传递讯息──“这边没东西”。所以心识了解虚空，必需要有眼根与身根的帮忙。黑暗中眼根不作用，就不知道有没有虚空了。所以虚空的建立是一种无遮的方法，即遮掉碍触，虚空就能现起。同样的，等持(根本定)当中，要观无我空性慧的时候，也是要把所遮品(亦即“自性”)遮掉，剩下的部分用心去体悟。故观空性是用无遮的方式建立的。

编后语

    首先，要为本书的出版较原订时程延后整整一年，向读者致歉！
    回想当初，应同修道友的请求，在获得衮却格西拉慷慨地允诺后，就迅速的行动起来。但没多久，就发现事情远比想象中来得复杂。从录音带的整理成文字，从口语记录转变成差堪阅读的文章，实在是重重关卡。尤其，中国佛教术语已自成半独立状态的情况下，如何让一般读者能无障碍地阅读、理解，都是从事这项工作中无可逃避的现实；还有，顺稿、校对都须专业的素养。当警觉到这些困难时，顿然发觉自己宛如一只小蚂蚁，却妄想扛起一块大饼，实在是很自不量力！还好，在诸位同修道友的帮助下，终于让她和大家见面了。
    愿所有协助完成本书的工作人员、赞助出版的施主们，以及有缘阅读此书的读者，都能健康长寿，如法的善愿皆能圆满，并早日成就佛道。
    愿能以此功德，祈请所有弘扬正法的善知识皆能长寿，常住于世，普利一切含识。愿他们利益众生的圣愿都能当下圆满。
    并愿以所累积的自性空的功德，回向自性空的我，能迅速成就自性空的佛果位，并承担起引导一切自性空的有情，证得自性空佛果的责任。

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